第一节 李渔的弃医从文
在李渔生平与思想研究中，有一个问题至今令人困惑。李渔在成年之后为什么抛弃了承家业学医的选择，而走上了科举之途？在后来的创作中，何以他很少提及他的医学家世，但又在字里行间显露出他的较为深厚的医学修养？关于李渔早期思想的研究，20世纪80年代以来学者虽有涉及，但作为专文研究，还是很少。徐保卫《李渔——超越父权》是第一篇探讨李渔弃医从文的动机和原因的文章。他的主要观点是：李渔身上有浓厚的仇父倾向，李渔弃医从文与李渔父亲有极大的关系，这甚至成为他以后努力发展并涉足商业的主要原因。他的专著《李渔传》[4]中形象地描述了李渔身上的这种倾向。
说李渔有仇父倾向，徐文立论的主要依据是李渔的一篇文章《回煞辩》。李渔父亲李如松病逝在崇祯二年己巳（1629）。那年李渔十九岁。事后李渔写下了一篇《回煞辩》。徐文在谈到这一点时特别强调：“李渔的举动表示出在内心里他憎恶自己的父亲，尽管他根本不相信人有魂灵，但是他还是不愿意看到任何类似父亲的魂灵形象的事物在他面前出现。”此后他又进一步引申道：“我们甚至可以认为，每当他提到母亲时，真正盘踞在他脑海中的一定是他的父亲。在潜意识中，他始终把自己当作一个弃儿。李渔认为李如松抛弃了他，因为他没有为他的聪明的次子提供充分发展的天地和契机。他并不那么嫉妒自己的哥哥，因为作出决定的是父亲，李如松并且仅仅是李如松，才是他们家庭里发号施令的人。正是这种无法遏制的愤懑，这种力图证明自己不是一个无能之辈的要求促使李渔加倍地发愤和努力。”[5]
徐文受弗洛伊德的性心理学启发，结合中国传统礼教的实际，得出李渔具有浓厚的仇父情结，进而引申出：“他一生不断创新、开拓，就是为了超越父权。但在超越父权的同时，又继承复制了这一文化。”徐文又拿鲁迅、毛泽东这些现代名人的父子关系作为佐证，证明他的结论的普遍性。这种见解可谓新颖别致，但以李渔生平实际及文字资料考之，徐文的结论只能说是提出了李渔择业动机的一种可能，带有较为浓厚的猜测成分，缺乏充分的材料依据和严密的逻辑推理。
在笔者看来，李渔的弃医从文，与当时的社会风气、医家的社会地位、李渔自身的资禀才质、家族的鼓励支持、作为士子的人生追求都有很大的关系，与李渔的父亲或“仇父情结”没有必然的联系。以下从四方面分别立论：
一 巫医僧道，医生低下的社会地位
李渔出生于一个医学世家，在《午日王使君问病》这首应酬诗中说：“累世学医翻善病，终生问舍只为家。”[6]李渔文字中提到他家“累世学医”的仅此一例。另据《宗谱》[7]记载：李渔父亲李如松、伯父李如椿皆在如皋业医并经营医药生意。李渔诗文也曾言及，其兄李茂随父在如皋经营医药生意，其侄李献民则承业从医并医术颇精。李渔赠诗曰：“吾家犹子在杏林，仁其术兮婆其心”，“囊有奇方足以齐，一般悬在扶危时”。[8]
从李渔的文字记载中可以看出，李家作为医家，以坐堂诊病、上门应诊为主，兼营医药，李渔小时经常随伯父如椿“游大人之门”，说明李家医生经常出门应诊。医生坐堂，并兼卖药，宋元以来谓之“坐堂医”，这种情形由来已久，是中医诊病用药的基本格局。北宋张择端《清明上河图》中的赵太丞家，描绘的就是京城汴梁街市药铺的景象。另《东京梦华录》所载“李生菜小儿药铺”、“仇防御药铺”、“下马刘家药铺”、“山水李家口齿咽喉药”[9]，都是“坐堂医”的典型格局，李家大抵就是这样的“坐堂医”。
据文献显示，宋代医士享有较高的社会地位。宋代开始设立太医局，掌管医学教育。由于皇帝的重视，太医与其他文武官员公同论等，称翰林医官、保和大夫、保安大夫等。金元时期，医官可升至正二品。在中国历史上，宋元时期的医家地位可谓最高。然而到了明清，医家的地位则大不如从前。明清时期设太医院，但医生品级至多升至正五品，除了受到皇帝和朝臣大官宠信者之外，一般地位都不高。[10]
明代初期，乡医士出身可直接升太医院使，但这也是明初立国之初的权宜之计，是明代官制的特例。永乐之后，设两京太医院，虽说太医院医生名额较前有所增益，但明清医官多为世袭，太医院所设的医学教习大多为医官子弟。《明史》卷七十四记载：
太医院掌医疗之法。凡医术十三科，医官、医生、医士……凡医家子弟，择师而教之，三年、五年一试、再试、三试，乃黜陟之。
这说明，明代太医院医生的选拔对象，主要是医家子弟。选拔注重出身和校验，较科举选士更为复杂和苛刻。作为民间医生，必须经过保荐，方能参加考选，因此能够入选太医院的还是相当的不容易。即使取得了太医院医士的资格，每年还要考评，按照功过考选黜陟之。由此可知，明代太医院医士、医生并不是终身的。明清时期，医者的社会分化已具有明显的三个层次，即以太医院出身的所谓冠带医士、医生，和以“坐堂医”为主的乡医市医，走方郎中为主的游医。前者多有名医，而且数量有限，享有较高的社会地位和较为丰厚的收入，而中者除极少数已列名医之外，其地位甚低，其后者游医自无论矣。在当时人的眼中，这些医生的地位始终在缙绅子弟之下。《阅世编》载：
其非绅士而巾服拟于绅士者，必缙绅子弟也。不然则医士、星士、相士也。其后能文而未入泮雍者，不屑与庶人为伍，故亦间为假借，士流亦优容之。然必诗礼之家，父兄已列衣冠者，方不为世俗所指摘。不然将群起而哗之，便无颜于世人矣。[11]
《阅世编》反映的是明嘉、万时期的社会生活，在那个时代，礼制崩坏，服制混乱，僭越严重，缙绅子弟服绅士巾服，尚为士流所优容。而医士、星士、相士的子弟，拟于绅士巾服的，必诗礼之家而且父兄已列衣冠者，不然，便“群起而哗之”，为社会所不容。民间医家的地位可见一斑。在同书第三卷，还有一些材料说明了医家的社会地位：
予见缙绅家大门外墙门，或六扇，或四扇，或二扇，皆以木为骨，而削竹乳箸者竖编之……皆始于世家，后及于士类，甚且流于医卜胥吏之家，皆用之矣。[12]
《阅世编》所透露出的信息是：在正统士人世界里，医卜星相受到普遍的蔑视，甚至像穿戴、家居大门这样的生活中的小事情，士人都耻与为伍。医者的地位之低，直与市井小民同列，甚至还要降一等，并被加上了附庸风雅的恶谥。直到顺治末年，这种社会对医生的歧视仍然很流行，《分甘余话》记载：
顺治末，社事甚盛，京师衣冠人士辐辏之地，往来投刺无不称社盟者，后杨给事自西（雍建）疏言之，部议有禁，遂止不行。二十年来，京师通谒无不用“年家眷”三字，即医卜星相亦然。有无名子戏为口号曰：“也不论医官道官，也不论两广四川，但通名一概年家眷。”亦可一笑也。[13]
明自嘉靖以后，医士、相士、诗人、画客、寒士等纷纷自标山人，造成“山人如云”[14]、“山人如蚊”[15]的状况，他们弃置科举，不事治生，混迹城市与山林之间，以医卜诗书等技艺谋生，医往往被用来渔利，变作一种附庸风雅的技艺，受到当时人的鄙弃。清代四库馆臣抨击晚明山人[16]，也是因为山人之技艺往往博而不精，这也是医人受歧视的又一因素。文献资料显示：顺治以后直到西医已经进入中国的整个清代中后叶，医家的地位与上述各行相类，社会对医家的歧视并没有多大的改变。
《见闻杂记》作者李乐对僭越服制、滥戴儒冠的医卜之流甚至充满了愤怒：
今秀士、医卜滥戴儒冠，动自称曰“贫儒”“寒儒”，其鄙人曰“腐儒”“愚儒”“俗儒”。此等儒正始皇所不屑，坑者何以儒为？[17]
李乐是嘉、万时人，他写的就是明代晚期的社会状况和社会意识，秀士、医卜之流的僭越非分，让正统士人忍无可忍，忧心忡忡。人们看不起医士，其蔑视之情流于笔端，是自然而然的事情了。这种乱象从一个侧面反映了明代晚期儒家等级制的倾堕和服制的混乱。而作为统治者的皇帝大臣们又如何看待医流呢？明代曾发生一场耸动朝野的争论，隆庆时曾将古代医圣配祀儒家列圣，引起大臣的不满。侍郎王希烈言：
三皇继天立极，功在万世，岂止一医？国家既祀于历代帝王庙，又祀于文华东室，乃又祀于景惠殿，杂以医师之流，亦渎且亵矣。[18]
这条材料见于正史，亦多见于当时的文人笔记。[19]可见这件事情在朝野的影响之大。一般来说，社会上层的思想应该是那个时期社会的主流思想。王希烈的看法代表着上层儒士对医者的看法，折射出当时社会对此现象的主流意识。尽管从中央到地方，都将医学与阴阳学并设，然只是将它视为小道末技，始终无法与治国平天下之儒学相提并论。医学生的最好前程，不过是入御药房，成为供奉内廷的太医。因此，在儒学科举的笼罩下，医学已黯然失色。医士与江湖术士并列，医术与方术同视，医业医士的社会地位低贱可见一斑。
医业医士何以遭遇如此待遇？原因可能是多方面的，但有两点不可忽视：一是理学观念的影响。明清两代，理学大兴，而理学是看不起这些小道贱术的。朱熹在《论语章句集注·子张篇》中说过：“小道，如农圃医卜之属。”理学认为，医道是以治病活人为目的，然活命就是存人欲，而这正对礼教之“天理”形成威胁，所以理学家就以一种轻蔑的态度来看待医道。由此，儒者进一步更认为，行医近利，坏人心术。张履祥《言行见闻录》记程长年语：“医不可不知，但不可行，行医即近利，渐熟世法，人品心术遂坏。”[20]吕留良也说：“此中最能溺理，坏却人才不少。”[21]对此，章楠愤激地指出：“自朱子称医为贱役，世俗忘其为性命所系而轻贱之，唯富贵为重。至于性命既危，而富贵安保？”[22]表现出对理学的强烈不满。二是中国传统医学诊病用药以及疗效的不确定性，使人对医学的疗效产生怀疑。古人多有论述，明人谢肇淛言曰：
夫医者，意也。以意取效，岂必视方哉？然需博通物性，妙解脉理而后行之，不则妄而轻试，足以杀人而已。[23]
然而现实的情况是：医有定方，而症无定症，以意为医，能得其意，则足称国手，否则，即为庸医。三是行医成为无聊之徒博取衣食之有效门径。清人徐大椿说：“今人学医者，皆无聊之甚，习此业以为衣食之计耳。”[24]明时何尝不是如此？正是由于上述原因，导致医者冒滥，夤缘干进的现象时有发生。明代中叶，医生冒滥现象已十分严重，“夤缘干进者多举保，收充日滥”，朝廷也不得不采取措施。嘉靖四十三年（1564），礼部请查太医院冒滥官生，“应除名者四十二人，应除户者一百六十二人”。[25]社会上庸医骗取钱财、满利肥身，不但不能救人反而杀人：
目今世上的医卜星相，都是专靠这些浮词混话，奉承得人心窝儿十分欢喜，便好资财人手，满利肥身。这是骗人的迷局，都是如此，你我不入他的局骗也就罢了，闹他则甚？[26]
明清两代的文献中就有很多关于庸医害人的描写，在此不繁征引。
那么，在李渔心目中，医业又有什么样的地位呢？李渔家族虽世代业医，但就现有资料来看，李渔一生并无从医迹象。《闲情偶寄·颐养部》单谈医理，其他作品中也广泛涉猎医学，可见出李渔医学修养之深。他对医理医药的熟悉程度，确非常人所能达到的。如果仅此推断李渔一定要回护医者与医学，崇信传统医学，那就大错特错了。事实上，李渔对传统医学有清醒的认识，他对医士的评价，对医生诊病用药方法的批评，其观点则富有辩证色彩。首先，他认为医之一途，不可废也。
然病之不能废医，犹旱之不能废祷。明知雨泽在天，匪求能致，然岂有晏然坐视，听禾苗稼穑之焦枯者乎？自尽其心而已矣。[27]
其次，李渔并不因为家学背景就盲目抬高医士的地位，和当时社会的习惯看法一样，他仍然认为医属方术之流：
酷夏之可畏，前幅虽露其端，然未尽暑毒之什一也。使天只有三时而无夏，则人之死也必稀，巫医僧道之流皆苦饥寒而莫救矣。[28]
他认为医生的存在是必要的。作为一种职业，他有存在的价值，但和巫僧道同流，地位并不高。李渔并不盲信医学，“延医服药，危道也”。对传统医学的诊病方法和疗效持怀疑态度。他认为传统医学的按脉定方如同占卜射覆，极不可靠。李渔爱妾乔姬病重，李渔为其延医医治：
越夏徂秋，稍有倦色，予始知而药之，奈世无良医，一二至者，皆同射覆，非曰寒，即曰疟，即曰中暑，总无辨其为痨者。[29]
李渔认为：“药性易识，脉理难精。”医生“能悉脉理而所言必中者，今世能有几人哉”？他相信世有良医、名医，但为数太少，大多医生都属于庸医。因此，他经常重复的一句话是“有病不医，如得中医”，其中难免夹带着对良医难求、庸医充斥现状的激愤。
由此可知，李渔何以很少提及他的医学家世。其中主要原因是：明清时期医作为一种职业，与星相卜筮一样，入了方术之流，是被人看不起的低级职业。在士绅云集的交际场合对一个出身低微而又极力想与上层士流接触、跻入上流社会的李渔来说，既讳言自己的身世，又不自觉地流露出自己的家学修养，以炫耀自己的博识广见，是再合适不过了。
二 科举入仕，李渔及其家族的梦想
徐文从弗洛伊德的性心理学理论引出“仇父”概念之后，作出了一个大胆的推论：李渔与他的父亲有矛盾，认为“这一矛盾可能肇端于家庭财产的主要继承权”。李渔认为他理所当然地有能力成为李家药铺的少掌柜，但李渔的父亲却让其兄李茂继承了家业，于是李渔便与其父亲产生了矛盾。而且，正是由于这种矛盾，李渔才极不情愿地、被动地走上科举入仕的道路。然而，纵观李渔的早期文字，没有发现李渔对其父亲的丝毫的不满情绪，而恰恰相反，种种材料显示，在李渔的成长过程中，他的长辈对李渔的聪慧给予了积极的鼓励与肯定，对李渔将来的科举入仕寄予了热切的希望。李渔的父亲在李渔笔下虽未多提及，但他并不是李渔科举的反对者，李渔和父亲的矛盾事实上属于子虚乌有之事，即使有也不会成为他从业选择的主要动因。
明弘正以后，科举风气如炽，士人社会地位提升，“商而士”的社会现象非常突出。《东州初稿》云：“呜呼，士而商弗齿也，商而士斯善之矣。”[30]大量商贾家庭在科举的诱导下，向士人家庭转型。正如汪道昆所言：“夫贾为厚利，儒为名高。夫人毕事儒不效，则驰儒而张贾；既侧身飨其利矣，及为子孙计，宁驰贾而张儒。”[31]商人家族在经商致富后，大都延名师，开私塾，培育子弟走科举入仕之路。歙商鲍柏庭说：“富而教不可缓也，徒积资财何益乎？”[32]又如《汪氏统宗谱》卷一六八谈到富商汪远说：“公贾而儒行者也，其裕父之志，启诸子以儒，精勤心思在焉。”[33]歙县《泽富王氏宗谱》卷四记载：商人王延宾，“性颖敏，好吟咏，士人多乐与之交，而诗名日起”，有人认为此不利于商，而其母却说：“吾家世承商贾，吾子能以诗起家，得从士游幸矣，商之不利何足道哉！”[34]说明商而士已成为那个时期商人的自觉行为。明中叶后，商业繁荣，商籍子弟入学登第，蔚然成风。商人还凭借其资财充裕，斥资助学，修建义学、书院，客观上促进了科举教育的发展繁荣，增大了士人阵营。江浙一带为人文渊薮，出现了士人如林的社会景观。袁宏道《初至绍兴》描述了这个时期浙东的景象：“闻说山阴县，今来始一过。船方革履小，士比鲫鱼多。聚集山如市，交光水似罗。家家开老酒，只少唱吴歌。”[35]
李渔的选择与这一时期的文化环境有一定的关联。少年时期的李渔是在江苏如皋度过的，这时李家家境比较富裕，黄鹤山农《玉搔头》序云李渔“家素绕，其园亭罗绮甲邑内”[36]，可能有夸饰成分，因为李渔家族在如皋根本无法与冒氏家族相比，所以“甲邑内”之说明显不确。但作为药商世家，他在如皋应该是中上等的富族。同当时的其他富族一样，李渔的长辈自然把“商而士”的重任放到这个资禀聪慧的仙侣（李渔）身上，这在李渔的文字中得到了证明。
伯父如椿是少年李渔确定自己的人生志向和走上科举道路的有力的推动者和支持者。他是李渔在文字中提到过的长辈。李如椿医术精到，李渔对他充满了敬仰之情，从小就经常跟随他“游大人之门”。耳濡目染之间，李渔完成了他的早期的家学教育。应该说，通过这样的途径，和常人相比，李渔扩展了眼界，增长了见识，尤其在医药知识和交际经验方面。这种人生经历对他以后的择业和他性格的形成会起到潜移默化的影响。
但伯父如椿令李渔崇敬的其实尚不在此，他还是个“冠带医生”[37]，是这个业医家族唯一有名分的、有影响的、最值得骄傲的体面人物。那么，这个冠带医生究竟是个什么身份？有着什么样的社会地位？他对少年李渔有着什么样的影响呢？
明时，冠带医生是指在太医院有称职的医生。明代太医院医生，主要从医官子弟和医家子弟中选拔，大考后分三等，“一等补医士，二等补医生，三等发院习学”，李如椿获得太医院医生的资格，属于比较低级的医职。[38]但在这个乡医家族中，他是最体面的人物，在家族中的影响力应该是很大的。在众多的子侄里面，如椿能够经常带这个仙侣“游大人之门”，其主要原因是李渔的资禀聪颖、机灵可爱、可堪造就。[39]另一点可以推定的事实，是李渔的家风良好，家庭比较和睦。李渔有《抡仙、抡汝、抡毓三侄孙小像赞》[40]文，谈起他的家族，自豪之情溢于言表，“帝王家风，匹夫能继”。以往兄弟间“鼎足而撑，一家天地”，如今后辈长幼有序，崇尚诗书，“倡此雅俗”，“则为家桢”。由此可知，他们的父辈们有着较为良好的关系。这样伯父如椿才能够经常地带着李渔游走“大人之门”。李渔的资禀才质是他成为这个业医家族最有潜力、最有可能擢第登籍、光宗耀门的后代，因此，就很得李家长辈尤其是如椿的赏识，以至于多少年以后李渔还津津乐道他早年的事情。
李渔自己从小就有明确的入仕理想，并且受到长辈的鼓励和鞭策。他在后来多次提及，《清明日扫先慈墓》云：
高冢如山足草莱，松楸虽说几曾栽。三迁有教亲何愧，一命无荣子不才。
人泪桃花都是血，纸钱心事共成灰。鸡豚未及存时养，此日椎牛亦枉哉。[41]
这篇诗歌写的是怀念母亲以及对已故母亲的愧疚之情，诗中这位“三迁有教”的孟母型的“先慈”，倾注了极大的热情来培养李渔，但她“一命无荣”，李渔并没有实现其母亲的夙愿，得中举人。李渔这个时期的科举入仕理想，在他的诗词中表现得非常的强烈。崇祯十二年己卯（1639）参加乡试，落榜而归，李渔写了《榜后柬同时下第者》：
才亦犹人命不遭，词场还我旧诗豪。……酒少更宜赊痛饮，愤多姑缓读离骚。姓名千古刘
在，比拟登科似觉高。
崇祯十三年庚辰（1640）元日作《凤凰台上忆吹箫》：
闺人，也添一岁，但神前祝我，早上青云。待花封心急，忘却生辰。听我持杯叹息，屈纤指，不觉眉颦。封侯事，且休提起，共醉斜曛。[42]
自视才高而命运不济，用刘
自比以自慰、慰人。落榜后的牢骚悲愤、抑郁不平之气，活现出一个科举痴狂者的李渔。李渔早年的这种科举情结到老都未能忘怀，《六秩自寿四首》之二云：
自知不是济川才，早弃儒冠辟草莱。性亦爱钱诗逐去，才难致忌命招来。
忘忧只赖歌三迭，不饮惟耽茗数杯。何处可容青白眼，柴荆日日对山开。[43]
崇祯十二年己卯（1639），李渔首应乡试，落榜。崇祯十五年壬午（1642）又应乡试，闻警折返。自此便息心科场，另寻出路。在这首诗里，李渔道出了他的早弃儒冠的原因：是才与命；而后的贫穷，也是由于才与命。正如白居易所叹息的：“不教才展休明代，为罚诗争造化功。”[44]李渔所抒发的是生不逢时、怀才不遇的低沉喟叹，丝毫看不出他是被逼无奈而走上科举之途的。如果说李渔落榜后苦恼与愤懑还不足以说明李渔对科举的痴狂，而另外的一些作品，则可以看出李渔科举的理想及真正心理动因。《寿献民侄七十》透露出不少李渔的家族信息：
桂子兰孙列两旁，少者壮者皆成行。他日鲲鹏齐振羽，不忧笏不满匡床。人间乐事十得九，只少辉煌印如斗。[45]
李渔之侄献民年届七十，业在杏林，颇有声名，李渔此时也垂垂老矣。李渔作为长辈为其祝寿，诗中说李家一族虽然人丁兴旺，但尚无以举业成名者。李渔说“人间乐事十得九，只少辉煌印如斗”，说明李家至此尚无一人靠科举入仕者。又据《宗谱》记载：李家祖宗九代，没有一个做官的人。李渔将自己未竟的事业，寄托于后代身上，这既是遗憾，又是期望。因此，渴望通过科举挣得一官半职，来改变作为医商家庭低下的社会地位，将富求贵、光耀门楣，是李渔走上科举之途的主要动机所在。李渔对子侄辈科举的渴望，也是李渔父辈们当年对李渔的渴望，是一种发自内心的追求，没有丝毫的勉强。
这种梦想通过科举来改变低下的社会地位的心理动因，也在李渔以后的诗文中表现出来。李渔有联《凌颖仙医士郎君乡捷》云：
岐黄何处辨低昂？但观后裔之昌，即识阴功之大。
子嗣谁人堪比拟？莫羡飞腾之捷，皆由酝酿之奇。[46]
李渔认为医家之兴，只在后裔之昌，然后裔之昌，又只在科举。也就是说，科举是改变医家命运、亢宗耀门的唯一途径。凌医士郎君乡捷，令李渔十分羡慕。李渔还写过许多寿词和祭文，在这些词文中，李渔对衣冠家族的艳羡表露无遗。《季太翁万太夫人双祭文》曰：
得令子侍御公首振家声，充满其志而光大其业，继此而联翩鹊起、翱翔云路者，又不一其人。海内数家世之盛者，遂首推延令。乌知其子若孙弹冠而起，正未有艾也。……即今讣音一出，哀动中原，白马素车，充塞道路，延令一城，竟为衣冠丛集之数。[47]
季氏家族为科举世家，其子孙“联翩鹊起，翱翔云路”，家世之盛，甲于海内。李渔称其“悉是绳武之良才，兴宗之美裔”。这是当时许多科举士子的梦想，也是李渔家族的梦想。而对于与自己遭遇相同的好友亲朋，李渔往往好言慰之，同病相怜之情溢于言表。《赠徐周道文学》曰：“一生呫哔未登科，撞碎烟楼奈子何。但使后贤能踯躅，何妨前辈略蹉跎。寿人况有青囊在，娱老行看紫绶多。我若似君荣暮景，华胥梦里亦高歌。”[48]李渔将自己未竟的事业，寄托于后代身上。李渔一直子息艰难，庚子（1660）得一男，喜出望外，辛丑（1661）又举一男，诞生之际，适范正、卢远心二观察过访，李渔作诗曰：“全凭此日轩和冕，逗出他年印与戈。”[49]李渔早年在家族长辈的鼓励支持之下，想通过自己的努力，科举入仕，挣一个“辉煌印如斗”，做一个李氏家族的“兴宗之美裔”，但落榜和战乱使他的理想成了泡影，只有寄希望于他的子孙。
三 《回煞辩》并非乖张非礼
徐文说：“《回煞辩》是李渔留下的唯一一篇提及父亲的文章，他一生创作了数百万字的作品，但是除此之外，李如松的名字消失得无踪无影，与此形成鲜明对比的是，他不止一次地深情地提到自己的母亲。”他由此推断李渔内心肯定憎恶他的父亲。于是他除了揣想在家业继承方面的原因外，他找到的他认为最有力的证据是《回煞辩》一文：“他是用这样的方式来迎接回煞的：张炬设席于中堂，诵蓼莪之篇，读大小戴之礼，涕泗达曙，而不闻影响。尽管李渔表白了他的悲泣，不过，高烧蜡烛、洞开门户和琅琅的书声与丧事的气氛似乎显得很不协调。……他却牺牲了作为儿子应尽的孝道。他显然忘记了或者丝毫没有顾及自己亲属的感情，没有想一想他们对他的这种《回煞辩》乖张非礼的行为会产生什么样的看法。他忘记了至少在表面上，他应对父亲的不幸逝世表示出必要的哀戚，因为这是孝道所要求的。李渔的举动表示出他内心里憎恶他的父亲，尽管他根本不相信人有魂灵，但是他还是不愿意看到任何类似父亲的魂灵的形象的事物在他面前出现。”
徐文对《回煞辩》的解读初看起来似乎合情合理。他的逻辑是：由于李渔憎恶其父亲，因此便对其父死后之回煞产生逆反排斥心理，于是作《回煞辩》一文以示报复。这种乖张非礼行为，说明他不遵孝道、仇恨父亲。然而，在这篇辩文里看到，李渔除了对这种陋俗表示怀疑和不满外，最重要的理由是：他认为回煞之日全家回避是“塞人子念亲之心，开天性倍本之渐，此先王之教所不容也”，亦即认为回煞违背了儒家的孝亲大义。逝者既然是自己的骨肉之亲，其魂灵回归应“絮酒击牲待之可也”，这才入情入理，合乎孝道。不然，避亲如仇，只能开“倍本之渐”，是为不孝。于是，李渔涕泗达曙，以待父魂回来，但最终是“不闻影响”。这里，我们找不到李渔对父不孝的丝毫证据。李渔《回煞辩》不但看不出他憎恶父亲，相反，他的理论倒更符合孝亲大义，更显出李渔的尊亲之意。徐文的推理从一己主观概念出发，完全不顾当时社会实际和李渔的心理真实，结论含有太大的猜测臆想成分。
回煞又称避煞、丧煞、归煞、出殃等，是中国传统的丧葬习俗中一个内容。俞文豹《吹剑录外集》云：
避煞之说，不知出于何时。按唐太常博士吕才《百忌历》载丧煞损害法，如已日死者雄煞，四十七日回煞，十三四岁女雌煞，出南方第三家，煞白色，男子或姓郑、潘、孙、陈，至二十日及二十九日两次回丧家，故世俗相承，至期必避之。然旅邸死者即日出殡，煞回何处？京城乃倾家出避。东山曰：“安有执亲之丧，欲全身远害而扃灵柩于空屋之下，又岂有为人父而害其子者？乃独卧苫块中，终夕帖然。”[50]
《吹剑录外集》记载唐代已有回煞丧俗。其实，回煞这一风俗出现远在此之前。北齐颜之推曰：“偏傍旁之书，死有归杀，子孙逃窜，莫肯在家，画瓦书符，作诸厌胜。……凡如此比，不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。”[51]五代至宋避煞之风盛行，徐铉《稽神录》、洪迈《夷坚志》、侯甸《西樵野记》都有记载。由此可知，至迟在南北朝时期，已有避煞风俗存在，而且从此开始对这种陋俗的怀疑和否定之声见之于各种文献，从未间断过。
然对此陋俗提出怀疑和驳斥的最强烈最集中的还是在明清时期。明中叶的思想解放运动，使得许多激进的士人对回煞这种陋俗进行反思与批评。吕坤《丧礼翼》说：“葬日忌十二相所属，致有子妇不送丧不见榇重，礼者非之。”姚翼《家规通俗编》云：“阴阳家以人死年月日之干支，推算死者离魂之日数，以为死后如其日数而魂来复，于是计日用祝巫以招之。世俗丧礼中邪说莫此为甚，然皆习而安之，以为非此即魂无所归，决不可已也。能断然不行者，其惟绝俗之士乎？”顾湄《咫闻录》云：“吴俗遭丧，听信术士，以亡者干支推算而计之，有接煞避煞之殊，……予素不信，居先妣丧，独守几筵，从而察之，绝无影响，由是益知其妄。”[52]清徐时栋《烟屿楼笔记》卷四记载了明张邦奇之父张愖破回煞陋俗的故事：
回煞之说，他郡多有之，而吾乡独无。往往见小说家言，载之綦详，且甚验。如云煞神足似鸟爪，以灰布地上试之，无不然者。然何以他郡信验如此，而吾乡独无，遂绝不闻有影响？可知妖由人兴，一切皆然。亲丧固所自尽，知礼之君子，宜有以正风俗矣。明张文定公《邦奇集》云：“先大父讳愖，字汝诚，明于幽明之故。鬼怪诞妄之说一无所惑。越俗遭丧，用术士盖棺，必令举家出次于外，谓之避煞（此与他乡回煞之说不同）。否则有鬼物掊击之，或病或死，率有应验。府君治丧，黜之。至今吾乡俗无避煞之扰。孝子慈孙得以致慎终之诚，自府君始也。”[53]
与李渔同时的周召在《双桥随笔》卷七中，引经据典，进一步深入驳斥回煞之虚妄：
李笠翁《一家言》有《辩煞说》一篇，其始以煞为必无，而究主于调停，则为筮期陈牲于庭以迓之。此其说与子谓之姑徐徐云尔者何异？余以为，吾辈论事亦断之以理而已。人死而有煞，此理之必无者也。何也？凡人与物之在天地间也，得气而生，气盛而壮，气衰而老，气竭而死。故曰：“生，寄也；死，归也。”《本义》曰：“魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”《易》曰：“原始反终，故知死生之说。”《记》曰：“神气归于天，形魄归于地。”身既归矣，其生也自无而有，其死也自有而无矣，又何自有神焉？而且分为雌与雄者依于其人以作祟哉？此等不根之语，皆僧道阴阳家造为题目以赚人。如吾乡遣煞、关殓、接七、撞七、判斛、奔五方、游十殿之类，无不可笑，乃习俗相沿，不行者必以为怪。考之于古居丧之制，何尝有此？而不闻读礼之声，但守狥时之见。往者余居太孺人暨伯氏之丧，亦不得不踵而行之。盖吾母吾兄而亦不获用吾情矣。卢承庆曰：“死生至理，犹朝有暮，吾死敛以常服，葬勿卜日。”余与儿辈约，凡世族荒唐之举一概屏绝。此余生平所最恶而沾沾以为独立不惧者，万勿徒畏人言反使泉下之人为之顿足而张眼。[54]
周召确实是个彻底的无神论者，他以儒家早期经典为依据，证明“死生至理，犹朝有暮”，生死乃自然现象。所谓避煞之说，“皆僧道阴阳家造为题目以赚人”，纯为“不根之语”。
以上资料说明，避煞之俗在明清时期盛行于吴越，然也有有识之士起而反之，张愖、顾湄等就以自己的亲身经历证明了回煞之说的妖妄不经。张氏在为父治丧时将回煞“黜之”，“自此吾乡便无避煞之扰”，并得出“妖由人兴，一切皆然”的结论。如果按照徐文的逻辑，张文定的父亲、顾湄之辈定是“乖张非礼”之人，他“丝毫没有顾及自己亲属的感情”，将回煞之俗罢黜，那他一定是“内心里憎恶他的父亲”，“不愿意看到任何类似父亲的魂灵的形象的事物在他面前出现”。可这样的推论事实上是荒唐的。一般说来，丧礼体现子孙对其先辈的感情，李渔的《回煞辩》如果作为一种个人感情的真实流露，不能排除作者没一丝的憎恶父亲的可能，但这需要充分的旁证来证实。徐文的佐证莫名其妙地与家产联系起来，并且推想李渔因得不到家产而痛恨父亲，尤为匪夷所思。事实上，李渔在《回煞辩》里说得明白，回煞让全家人避开是“塞人子念亲之心，开天性倍本之渐，此先王之教所不容也”，主要针对的是陋俗本身，而不是李渔父亲本人，而徐文却有意无意地避开了这一点。
晚于李渔的著名思想家赵翼在《陔余丛考》对回煞说作了一番考证后，表示了自己的见解：
历按诸说，则雄煞、雌煞之说，理或有之。然泥于习俗，至倾家出避，则惑矣。善乎陈东山之论曰：“安有执亲之丧，欲全身远害，而扃灵柩于空室之内者？又岂有父母而肯害其子者？”乃独卧苫块中，帖然无事。此可此破俗说也。[55]
赵翼在论中引陈东山之言作为证据，说明回煞既违背孝亲大义，又不合情理，其结论与李渔的观点不谋而合。我们无法知道赵翼是否读到过李渔的《回煞辩》，是否受到李渔学说的影响，但他的观点为李渔之论作了一个很好的注脚。
在上引的几段材料中，我们可以看到，正统儒士对回煞的怀疑和否定，从回煞丧葬习俗形成之日起就不乏其人，明清时尤多，士人在移风易俗过程中的重要作用由此可见。他们往往出于对亲情的崇拜和维护儒教的纯洁性，排众议，疾虚妄，破愚俗，并以自己的实际行动来证明之。这种对回煞陋俗的反动还直接推动朝廷下令禁止，康熙二十三年，重编《选择通书》，认为避忌诸条，“败俗伤化莫此为甚，而考其所忌之日，又毫无义理。殆术士捏造，中之尤不通者”，最终避煞“奉旨不用，诚可谓万世定论矣”。[56]乾隆时编《四库全书》，徐乾学为《读礼通考》作序，将避煞神与焚魂衣、招游魂、张乐以醳宾等，皆看作“皆失礼之尤者”。[57]
在朝野对回煞愚俗的一片讨伐声中，李渔也许可以算得上一个旗手。李渔说，煞不可避，“孝子之于亲之殁，有刻木以肖其形者，有以诗书、桮卷征其手口之遗泽者，皆以亲之不可再见也，今既惠然肯来，将逆之不暇，何避之有？”避之则“塞人子念亲之心，开天性倍本之渐”，正确的态度是“絮酒击牲待之可也”。这些观点正是明清时期士人反对回煞陋俗的普遍看法，这丝毫不能证明生者对死者的憎恶和仇恨，相反都是出于对回煞陋俗的悖情反理的痛恨和对已故亲人者深切的悼念和崇敬，至于提到李渔“张炬设席于中堂，诵蓼莪之篇，读大小戴之礼。涕泗达曙，而不闻影响”，徐文解释是“高烧蜡烛，洞开门户和琅琅的读书声和丧事的气氛显得不协调”，这实在是对原文的误读，是对李渔孝亲感情的歪曲。
四 尊父亲母，子女孝亲的正常模式
综上所述，李渔早年热心举业、醉心科举客观上是当时社会风气必然产物，主观上是李渔家族及李渔要求改变低下社会地位的强烈要求所致。李渔早年的职业选择，在当时并没有超出士子读书求仕的通常路径，并不具有什么特别的意义。但李渔的尝试最终失败了，这给他的心理带来了极大的打击，这种不能跻身上流社会的失落感和自卑感伴随着他的一生。《祝陈大中丞太夫人寿序》云：“予贫且贱，贫则不能为礼，贱则不敢为礼。”《默识名山胜概联》云：“笠翁曰：予过客也，贫士也。又小人也……忽见一个贫且贱而稍显词翰者经过其地……予何人斯？敢以草野姓名，混处荐绅先生之列？”对一个经常游食于大家贵族的贫士李渔来说，寿词悼文免不了阿谀谄媚，但这些话则并不全是自谦之词。经常周游于缙绅名流之中，李渔感到既贫且贱，比不上人，这都源于其心中深深的家世自卑。读李渔的这些应酬诗文可以深切地了解李渔早年为什么对科举那么的狂热，了解他走上科举入仕之途的初衷。沈新林先生曾有《冒襄与李渔》一文，文中探讨李渔与冒襄的关系，其推论颇合李渔实际。文章说：
李渔与冒襄于同年出生于如皋城，两人都有多方面的文艺修养和丰富多彩的爱情生活，而两人的经济地位和政治态度有很大差别，李渔的人生道路带有商业色彩，而冒襄的活动具有政治性质，是分属两个不同层次的文化人，李渔的文化成就高于冒襄。李、冒有不少共同的友人，但一生未有交往，这与二者的出身、际遇、性格不同有关。[58]
明中叶以后，科举使越来越多的文人与士人社会名望相结合。文人很重同年之谊，经常举办同年会，诗歌唱酬，扩大交接，组织文社、书社，形成许多文人社团。文社既是文人诗酒风流的场所，又是显示身份地位和参与影响政治生活的重要媒介。科举成功就意味着取得了进入上层社会的入门证。确实，李渔与冒襄同年生于如皋，冒襄是贵胄公子，出生世家，李渔则一介布衣，他们都有共同的朋友，但一生并未交游。这并不是李渔不想交结这位贵公子，而是冒襄根本看不起这位医商家庭出身的同乡李渔，同时冒氏对李渔的个性行为也是深恶痛绝，沈文的推断虽缺乏特别有说服力的直接证据，但与李渔当时的处境甚为符合。
徐文还涉及一个理论问题：即怎样解释李渔身上的恋母倾向？徐文否定了弗罗伊德性动力学说，否定了弗氏恋母情结理论的普遍性，承认弗洛伊德所说的恋母情结的这种乱伦的冲动将遭到来自于“礼教”的抵抗。他认为：它们与其被称为“恋母情结”，不如称之为“仇父情结”更恰当。他说：“在这里，儿子与母亲的关系的亲密程度在很大程度上是由儿子和父亲的关系来决定的。或者更准确地说，这种母子之间的情感接近并不是出于他们彼此之间的性本能而导致的相互吸引，而是一种出于反对父权的共同目的而结成的家庭政治关系上的联盟。”他的结论抛弃了弗氏的泛性论的假说，从中国社会的表层结构着眼，认为恋母倾向的形成，源于抵抗以父亲为标志的父权压迫而出现的母子间的一种同盟，于是恋母便被定性为一种仇父的母子同盟。徐文为了证明李渔仇父倾向的合理性，拿出鲁迅、毛泽东的父子关系来证明，表面看来颇具说服力，但是这种模式是否在中国社会中都具有普遍性，则是颇可怀疑的。徐文犯了以偏概全的错误。李渔对此有独特的解释。丁巳春李渔为《今又园诗集》作序，序曰：
予自白门移家湖上，如入画中，因叹家慈在日，泛湖而乐，曾指岸上居民曰：此辈何修，而获家于此。今全家入画，而吾母不与，正切风木之悲。
李渔思母之心、孝母之情，溢于言表。如果按徐文的理论，李渔思母恋母愈切，则对父亲的仇恨程度愈深。但事实上，李渔的思母恋母，在他看来并非来自于对父亲的仇恨，而源于人类的天性。李渔在这个序中总结到：
夫人宦游四方，咸叹不遑将母。即或偶归，归而复出，至辜倚闾之望者，往往而是。[59]
李渔描绘出了一幅中国化倚闾盼归图，他认为和母亲的亲近，对母亲的依恋，是人的天性。从人类学的角度看，恋母倾向是原始初民母性崇拜的遗存，在中国的文学传统中，对母性的崇拜和对母亲的歌颂表现得尤为强烈。从《诗经》《楚辞》所奠定的文学传统中，诗人歌颂母亲赞美母性的篇什比比皆是，作品所表现出的强烈的感伤色彩和母体回归倾向显示出中国诗人长于抒情、偏于内敛的特质。对此学者们多有论及，在此不再赘述。
和赞美母亲母性的文学相比，中国文学中，对父亲的赞美的作品则显得明显不足。在父权制度下，父亲过早地被纳入了礼制化的轨道，成为强力与强权的代表。一般来说，他的权利和地位是受到绝对尊重的。李渔在《观音大士持验录序》如是说：“尊之如父，亲之如母。”[60]固然，中国文化中不乏恋母仇父的典型，但对父亲的尊敬并不意味着一定是仇视父亲，恋母也不一定就必然仇父。如果在恋母与仇父之间画等号，这就忽视了中国家庭关系尤其是父子关系的复杂性和多样性。更多的情况是，尊父与恋母并行不悖，因为这是传统礼制所要求的，也是中国式家庭长幼关系的正常形式。
因此，从李渔的各种陈述中可以看出，他的父亲李如松既不是一个极端专制的家长，同时，也不是一个平庸得足以让子辈鄙弃的长辈。作为一个药商，他给他的家庭挣得了较多的钱财，使这个李氏家庭成为如皋的富族，使他的子孙过上较为富足的生活。作为一个父亲，他按照传统礼制将家业付与自己的大儿李茂，这并不是他的过失，也不会招来其家族和其次子李渔的反对。他默许或者是支持他的资质聪慧的次子仙侣读书求学，科举入仕，以期改变小商人低下的社会地位，这是那个时代一个父亲的正常选择，同时也得到了这个李氏家族所有长辈的支持。因此，年幼的李渔带着聪慧与自信，带着家族的殷切期望走上了科举道路。他的弃医从文，有着较为明确的动因，并无丝毫勉强的痕迹。李渔身上确实存在恋母倾向，但这是一种存在于中国家庭中的普遍现象，是孝亲大义的具体体现，也可以说是人类母性崇拜、母体回归的一种常态表现。和弗氏哲学不同的是，恋母并不一定与仇父倾向相伴生。《回煞辩》中，李渔痛斥回煞陋俗之非，力倡孝亲大义之正，丝毫不能证明他的心中有仇父倾向。至于父亲将家业继承权给李茂，李渔不满并对此耿耿于怀，更属于子虚乌有的无端猜想。