二 问题及其缘起

（一）问题的发生

本书的主题是马克思历史唯物主义个体理论，但所选取的是语言哲学的视角。换言之，其运用语言哲学方法旨在解决个体如何是（How the individual is）的问题，即从主谓词关系视角去考察一个具体和丰满的个体在现实中如何“是”出来或如何“出场”的问题。这种分析尽管主要基于主谓关系的逻辑分析，但它并没有局限在逻辑框架以内。主谓关系逻辑分析给出的是说明和解决问题的元码，其落脚点是现实中生活的具体个体（个人）。换言之，经验中的具体个别存在是逻辑分析的本体论基础。本书在阐述过程中时刻意识到主谓关系逻辑分析与感性生活事实、逻辑主词与实践主词以及实践主体之间存在着性质上的差距。但无论是感性生活事实还是实践行为主体，都必须借助语言来分析，而一旦借助语言来说它们，就必然存在一个主谓关系结构问题。本书认为，任何有意义的命题或判断只有是“确定的”（即要么是肯定的，要么是否定的），方能向我们提供明确性信息。在日常使用中，命题或判断当然可以不用系词“是”，但主谓结构一般是存在的。如“A man walks”实际上就是“A man is walking”。亚里士多德当年就注意到了这个问题（《形而上学》，1017a：28-30）。当然，在汉语中，系词的不发达和不显著使我们在表述“那个人在走路”时一般不说“那个人是在走路”，但笔者认为，“那个人在走路”中的“在”字就相当于英文中的“is”（是）。[15]现代逻辑学中的“谓词逻辑”企图变革主谓逻辑。这与亚里士多德的全称命题以预设主词的存在为前提不同，它不预设主词的存在。谓词逻辑以把一个句子的语法形式转译为逻辑形式并借助引入个体变元“X”作逻辑主语的方式，实现把整个句子中的语法主语和语法谓语都译为“谓词”。比如，以亚里士多德常举的“每个人都是动物”为例，S表示人，P表示动物，这个句子就可以表达为“每个S是P”，但根据谓词逻辑的演算方式，可以引入“X”作为个体变元，那么，上述命题就可以转换为“对于任何一个X而言，如果X是S，那么X是P”，这样一来，S就不再是主词，而是成为“X是S”中的谓词。笔者认为，谓词逻辑就其自觉地在逻辑演算中搁置存在而专注于普遍词之间的意义关系来说，是对传统逻辑的精细化，但谓词逻辑的极端化使其试图取代主谓逻辑则是成问题的。因为，谓词逻辑对主词之“指”的搁置，并非意味着对它的消解和取消，其作为个体变元的X实际上起着主词“指”的作用。任何谓述都是对某一东西的谓述，因此，它必定都有所指，指谓结构是一个有意义命题的最基本的结构。本书强调的指谓分析法，就是要把谓词逻辑搁置的主词存在问题重新引入逻辑研究，把存在之源和意义之流重新关联起来。

当然，由于所学专业知识背景的限制，诱发笔者思考“个体如何是？”这个问题的触发点是马克思，或者扩展开来说，是马克思早期所属的青年黑格尔派针对黑格尔哲学和基督教神学而明确提出的“主谓词颠倒”问题。尽管从马克思的视角来看，这一“主谓词颠倒”主要是把主词指称对象由抽象的“普遍”落实为经验的“个别”、由观念论转变为唯物论的问题，但在青年黑格尔派[16]那里却仍然停留在抽象的“普遍”层面，根本没有真正触及经验的“个别”。这充分体现在，针对黑格尔兼容主词和谓词于一身的“Being”或“绝对精神”，鲍威尔要把它落实为“自我意识”，费尔巴哈则把其把握为基督教中“上帝”的化身，并主张主谓词颠倒就是要把这样的“绝对精神”或“上帝”实现为“人”。施蒂纳从绝对个体主义立场一眼就看穿了这思想背后的“玄机”：他们仅仅停留在把主词指称对象落实为抽象的“类”（属，species），而非真正的个体（individual）——“我”上。施蒂纳相信，“自我意识”和“人”与黑格尔的“绝对精神”并无实质性区别，它们都是“普遍物”，只不过抽象程度不同而已，在其面前个体性的“我”只有顶礼膜拜的份。因此，要改变个体之“我”受制于“普遍物”宰制的状况，就必须彻底废除“我”之外的任何先在性的“普遍物”（谓词），从而独显主词之“我”的唯一性。施蒂纳通过排除任何先在性谓词而得到的绝对主词“唯一者”或“我”，在马克思看来必然是“非现实”的，因为主词的意义必须靠谓词来赋予，“事实上发展却总是在谓语方面完成的”[17]。因此，真正的主谓词颠倒，既不能像费尔巴哈那样仅仅落实和停留于谓词性的“类”上，也不能像施蒂纳那样完全抛弃谓词而独显主词的地位。主词当然要下降和落实为经验中的个体（个人），但这样的个体必须由谓词来谓述，从而为其填补和建构意义。马克思提出的“现实的个人”实际上就是为了直接回答这个问题的。一方面，他要求“现实的个人”要落实为经验中“从事实践活动的、进行物质生产的个人”[18]；另一方面，他又强调这样的个人是“社会关系中的个人”，个人的本质是“社会关系的总和”。[19]当然，马克思由于直接针对施蒂纳抛弃谓词的状况而发动攻击，结果导致他对“现实的个人”之“谓词”的方面过分突出，而忽视了对其作为主词之“指”方面的深入探讨。尽管他强调要把其落实为经验中的个人，但这样的个人如果不能落实为有名有姓的专名指称对象，那么它显然仍然是个普遍物。由此可见，马克思在悬置主词指称对象之现实存在性的基础上，企图把具有丰富意义的“现实的个人”实现出来的诉求，实际上并没有真正达到，他并没有真正解决主词与谓词以及个别与普遍的关系问题。

（二）问题的哲学史依据

实际上，倘若我们把视野放开，将会发现费尔巴哈、马克思和青年黑格尔派其他成员所谓的“主谓颠倒”问题，并非没有哲学史的渊源和根据。纵观西方哲学史上关于普遍与个别（或共相与殊相）、唯物与唯心、经验与唯理等问题的争论，都直接或间接地牵涉这个问题。因此，呈现这一问题的主要哲学史依据，也就成为本书进行学理分析的“基底”。[20]

概而言之，哲学史上曾发生过两次主要的哲学主题不断“下沉”的情况，并且它们都是从主谓词关系的角度出发和实施的。第一次由苏格拉底肇始，由柏拉图和亚里士多德实施“完成”；第二次则由黑格尔把问题推向极致，由费尔巴哈和青年黑格尔派的施蒂纳和马克思等付诸实践和“完成”[21]。

学者们认为苏格拉底是第一个把哲学主题从天上拉回人间的人，他把哲学关注的目光从早期希腊神话和哲学的“神”（“gods”，是一种“多神论”，并不等同于后来基督教“一神论”的“上帝”，即“God”）与“自然”转向生活世界中的人身处境。苏格拉底主要面对当时礼崩乐坏的局面，致力于为生活世界中的个人提供行为的凭据和道德判准。因此，他在对话中旨在追问“虔敬是什么”“美是什么”“善是什么”“勇敢是什么”等本质问题。并且，苏格拉底强调，他问的不是虔敬、美、善、勇敢的个例是什么，而是问“虔敬本身”、“美本身”、“善本身”和“勇敢本身”诸如此类的“类名”是什么。苏格拉底的追问就是要给出它们的“定义”。[22]

柏拉图的“型相论”无疑直接继承了苏格拉底对话的上述旨趣，并把它推到了极致，从而使得“型相”[23]（eidos，idea，Form）成为一个个脱离感性个别而独立存在的东西。正因为如此，亚里士多德说在苏格拉底那里，形式与个体并没有分离，而柏拉图则把它们分离了。[24]柏拉图“型相论”的主旨是为了“拯救现象”，即以超越的“型相世界”为流动多变的“感性世界”“奠基”。柏拉图是从解决“普遍”（“universal”，“共相”，在柏拉图那里就是指“型相”，“eidos”）即谓词问题出发的。他认为解决了谓词问题就自然解决了主词问题，解决了“普遍”问题就自然解决了一切“个别”（“particular”，“殊相”，在柏拉图那里就是指“感性经验世界”中的事物）问题。因此，他把重点放在解决普遍性的“型相”问题上，并认为，感性的“个别”仅仅是“模仿”、“拷贝”或“分有”（“participate”，又译为“参与”）“型相”才得以“实存”（exist）的。由于他把目光放在了谓词和普遍上，忽视了对主词的深入思考，因而，作为主词位置上的个体之存在与否的问题在他那里根本就没有被提出来，或者说没有被主题化。柏拉图解决谓词问题的初衷是为了“拯救作为现象的个别”，而且随着对谓词问题研究的深入，他发现如果过分抬高谓词，把它与现象彻底分离，就会造成“经验世界”与“型相世界”之间的巨大分裂。因此，他认为，必须思考经验个体与谓词意义上的“型相”之间的关系问题。这充分体现在他的“分有说”和“模仿说”方面。然而，如同后来亚里士多德批评的那样，不论是“分有”还是“模仿”，在说明经验性现象个别与超越性型相的关系上都存在诸多困难。况且，柏拉图“型相”的理论实质，决定了他理论关注的重心是属种意义上的“普遍”，从而不自觉地忽视乃至无视经验个别。因此，在柏拉图的思想中，“个体”或“个别”不可能具有真正的本体地位。柏拉图晚期的“通种论”实质上仍然是在解决这个问题，但并不成功。可见，主词与谓词、普遍与个别的关系问题在他那里并没有得到有效的解决，“个体”作为一个问题也没有得到充分的探讨。[25]

柏拉图“型相论”的“盲区”成就了亚里士多德的“个体论”。前面说过，柏拉图把关注点放在了谓词上，放在了作为普遍或共相的“eidos”上，然而，“普遍”的东西是最容易存在争议的。这样的争议只有回到经验的“个别”之所指，才能够得以解决。因此，亚里士多德由柏拉图对“普遍”和“谓词”的强调，退回到对“个别”和“主词”的凸显。亚里士多德不满意柏拉图把“型相”看作是超拔于经验个别存在的看法，他认为“型相”只能存在于经验个别之中，而不能脱离经验个别而独立存在。柏拉图晚年在《智者篇》（251a—b）中曾从语言分析的角度重新探讨一事物为何可以有多种命名，这一做法，启发亚里士多德主要从谓述类型和句子结构去考察哲学问题。从谓述类型和句子结构出发，必然离不开系词“是”，何况亚里士多德本来就认同先哲们所谓的思想之对象必然是“是”而不是“非是”的观点。不过，亚里士多德发现，这个“是”并不固定，因为可以在多种意义上说一物“是”，退一步说，即使它相对固定，也可以用多种方式言说“是”。[26]但不论如何，这多种意义上的“是”有着一个中心点（central point）和核心意义（focal meaning）[27]，即“实体”（substance）。他明确区分出“第一实体”和“第二实体”（《范畴篇》），并把“第一实体”的一条标准规定为只作主词不作谓词、只可被其他东西谓述而不能去谓述其他任何东西。并且他认为，只有“第一实体”才是最真实和最确切的存在。但是，当亚里士多德对“第一实体”进行言说和谓述时，他又必须借助于“普遍词”。一旦借助于普遍词来谓述，个体就又变成了普遍性的东西。正因如此，他最终不得不把个体看成是“形式”与“质料”的组合，并强调在形塑个体的“形式”和“质料”中，“形式”才是个体化的原则（principle of individual）[28]。即是说，与“质料”相比，“形式”才是更基本的，才是“首要实体”和“第一实体”[29]。但如此一来，这就与他开始主张的只有具体的“个别事物”才是“第一实体”相矛盾了。可见，在亚里士多德那里，普遍与个别、主词与谓词的关系问题并没有真正得到解决。换句话说，亚里士多德并没有十分明确主词对个体的“指”和谓词对个体的“谓”之间的真正区别，他也没能真正把“个体主义”（individualism）的路子坚持到底。

亚里士多德之后，上述问题在哲学史演进中总是反复出现，如中世纪的唯名论与唯实论或殊相与共相之争，近代的经验论与唯理论之辩等，都是上述普遍与个别、主词与谓词之关系问题的直接体现。不过，真正把这个问题发挥到顶峰和极致的无疑是黑格尔。[30]

黑格尔化解主词与谓词、普遍与个别关系的方法比较特别，他完全把其纳入一套严格的辩证逻辑系统中来处理。在他看来，这个世界无疑是生成的，但它总有一个逻辑上的“起点”，即“Being”或“绝对精神”。黑格尔实际上是把作为“起点”的“Being”看作统摄了主词和谓词于一身的东西。就“起点”而言，它是绝对的主词—主体，而就其对象化展开过程和“终点”而言，它又是谓词。但这种作为主词对象化结果的谓词，实际上并非“别的”什么，而仍然是主词Being自身，即主词自身的展开形式。黑格尔凭借这一绝对的起点、这一绝对的终极主词—主体Being，把世界中的一切几乎都给化解了。依据他的逻辑，大千世界、万物生灵都是Being自身“是”出来的结果。黑格尔自己也承认这个作为逻辑起点的和无任何规定性的纯粹的Being，事实上只是思维本身。[31]因而，说到底他只不过是在思维中“解决”了一切。从本书的观点看，黑格尔实质上混淆了范畴词和实在词。“他”尽管也涉及个体问题，但把三阶的哲学谓述理解为可以直接展示个体的实在性和现实性的场域。事实上，他这样做是不对的。他不理解个体展现其实在性和现实性的场域，只能是一阶的句子。[32]

但物极必反。黑格尔之后的德国哲学，再次遇到当年亚里士多德面对柏拉图型相论的局面。哲学家们纷纷要求哲学主题要发生重大转变，从天上降到地上，由“上帝”落实到“人身”。上文的论述已经表明，黑格尔所代表的那套路数无疑是柏拉图式的，不过，他比柏拉图走得更远。在柏拉图那里，型相还都是一个一个的，是“多”，而不是“一”。尽管柏拉图一直在努力解决诸型相之间的关系，在《理想国》中他甚至认为在诸型相之上存在一个至高无上的善之型相，但总体上而言，他并没有把型相看成是唯一的。黑格尔则把柏拉图的这一思想推向了极致，他把“绝对精神”自身看作是兼容主词和谓词于一身的绝对唯一者，把它理解成一个最普遍的和离感性个别最远的东西。然而，这样一个最普遍的东西，是最不现实的，因为它根本就不能直接落实为经验中的感性个别。[33]实际上它是一个范畴词而非实在词，根本不能提供任何实在意义。针对黑格尔哲学的这一实质，马克思说费尔巴哈是这样解释的：“黑格尔从异化出发（在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发），从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他从宗教和神学出发。第二，他扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西（哲学，对宗教和神学的扬弃）。第三，他重新扬弃了肯定的东西，恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。”[34]马克思进而认为：“但是，因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”[35]“绝对精神”这一唯一的“实践主词”通过自身之运演，生成了后来黑格尔所谓的自然、个人、国家、市民社会、花草虫鱼和江河山川等一切谓词意义上的东西，但这些谓词只不过是绝对精神在“自身内部的旋转”。实际上，就主词“绝对精神”而言，其指称对象在经验现实中显然并不能够“兑现”——谁都找不出一个“个别物”对应着他那个“绝对精神”。[36]

黑格尔之后，青年黑格尔派内部出现了“废黜普遍精神，回归感性生活”的趋势。[37]其中有三条进路最为典型。第一条进路表现为，费尔巴哈针对基督教中的“神”提出“上帝是人的本质的异化状态”，要求把哲学关注的主题从“神”、“上帝”和“绝对精神”下降到“自然”和“人”，即下降到“普遍”（universal）、谓词性的“类”（人）或“属”（species）。第二条进路表现为，施蒂纳针对全部观念论传统，进一步要求把其下降到个体和绝对主词的“我”或“唯一者”。第三条进路表现为，马克思企图在费尔巴哈与施蒂纳之间调停，要求从主词和谓词两个方面出发，回到“现实的个人”。费尔巴哈仅仅把“人”落实到“类”，施蒂纳则把“人”下降到绝对主词的“我”。前者因为没有进一步把“人”下降到一阶句子中主词指称对象而“不现实”，后者因为排除一切谓词（社会关系）独显主词之“我”而“不真实”。[38]

那么，马克思所要求回到“现实的个人”的诉求是否真的实现了？

马克思对“现实的个人”进行论说和谓述必然要借助普遍性的谓词，而一旦如此，“现实的个人”就又变成了普遍性的东西。马克思当时针对黑格尔的“绝对精神”、费尔巴哈的“类”、鲍威尔的“自我意识”和施蒂纳的“唯一者”而提出来的“现实的个人”，恰恰是要从纯粹抽象的“超验世界”回到“经验世界”，从“精神”回到“人”，回到“诸个体”（individuals）。但当马克思的“现实的个人”仅仅成为人们谈论的“理论对象”，成为谈论者在现实中非专名指称意义上的抽象物和普遍物时，它就成了一个纯粹的教条和抽象的“能指”。这样的结果与马克思的初衷显然相距甚远，这样的“现实的个人”当然也不可能是现实生活中实存的真实的个人。

从指谓分析法来看，我认为“真实的个人”要出场，或者说以语言逻辑的形式把一个现实的、真实的和具有丰满规定性的个体给谓述出来，就必须从主谓两个方面着手。一方面，保证主词所指落实为专名指称对象上；另一方面要尽可能对主词进行丰富的谓述，或让其意义实现出来。并且，谓词之“谓”必须在这一个现实个体身上能够得到“例示”，或者说，在这一现实的个体身上能够找到相应谓词对应的“意义对应物”。谓词之“谓”必须以主词之“指”的真实存在为前提。主谓之间就功能来说存在着异质性关系，再多的谓词以及谓词联合也不能兑换一个主词—主体。主词仅起“指”的作用，谓词只起“谓”的作用。从符号指谓三个阶次的划分来看，由于二阶句子的主词是普遍词，三阶句子的主词尽管也可是个别词，但它有待填补和建构的只是范畴意义而非实在意义，因此，具有专名指称对象意义上的“个体”只能在一阶句子中展开其实在性，表现为得到众多实在词的谓述，而高阶句子则不是个体展开其实在性的场域。因此，本书对柏拉图、亚里士多德、费尔巴哈、施蒂纳和马克思相关思想的考察，主要看他们是否照顾到了主谓词两个方面，以及他们是否将在高阶句子中所谈论的人的问题落实到了一阶句子中的主词指称对象上。