第二节 “趣味”观念在18世纪的情感转向

18世纪被称为是“趣味”的世纪。正是在这个世纪，这个词突然变成英国知识界的“宠儿”。国内有学者指出，在上述经验主义哲学家的讨论中，“趣味”被不断与“美”相提并论，因此，“作为人类感知世界的方式之一，‘趣味’被囊括在了美学的范畴之内，并随着经验主义美学在18世纪的盛行完成了其美学转向”[5]。同样，美国学者维塞尔（Leonard P.Wessell）在《活的形象美学》（The Philosophical Background to Friedrich Schiller's Aesthetics of Living Form）一书中也表达了类似的观点。他认为，“英国思想中的‘趣味’一词，大致相当于德国理论中的‘审美’这一术语”[6]。上述结论失之于简单化，不利于从整体上把握“趣味”观念在18世纪的发展。

我们知道，德国哲学家鲍姆加登在1750年首次明确提出“美学”这个概念，预示着美学这个学科逐渐从哲学中剥离出去，成为一门独立的学科[7]。但在鲍姆加登之前，关于“美”的讨论自古希腊起就经久不衰。值得玩味的是，即使在鲍姆加登提出这个概念后，18世纪的英国思想家们似乎仍然对“美学”一词并不青眼有加。他们不仅没有广泛采用这一术语，反而大量使用“趣味”一词来论述与“美”有关的议题。上述现象背后隐含着如下判断，即“趣味”一词所涉足的领域远远超过美学所涵盖的范围。如果我们从18世纪思想史的角度来看，“趣味”不仅与“美”有关，而且与“想象力”、“文雅”（politeness）、“道德”等概念同生共存，互动频频。更重要的是，这些概念经由“情感”的介入，彼此之间产生了美好的勾连与互嵌，逐渐形成对欧洲启蒙理性话语的推敲与补充。

以下让我们简单勾勒出这些思想家如何以“情”论“味”。苏格兰启蒙思潮的主要领导者沙夫茨伯里伯爵三世是18世纪第一位从情感的角度系统讨论“趣味”观念的经验主义哲学家。他指出，人具有社会情感（social affection，又名“自然情感”），这是一种天生的，对事物美丑、善恶的情感反应。它是一种被动的情感。与此相对应的是“反思性情感”，或者说对上述被动情感的主动体验。一个有“趣味”的人往往知道如何通过“反思性情感”将自己从被动转为主动。此外，沙氏还认为这样的人拥有比常人更为敏锐的“内在的眼睛”（inward eye，即内在感官），并以此感知外界，获得情感体验。弗朗西斯·哈奇森继承了他的老师沙夫茨伯里的内在感官论，强调有“趣味”的人具有内在感知力（internal sense），而上述内在感知力也是一种与生俱来的情感能力（the affective function）。凡是美丽的、规则的、和谐的事物都能让他们感知快乐的情感。但是，关于这种能力究竟为何与生俱来，我们又该如何提升“趣味”，哈奇森和他的老师同样语焉不详。亚历山大·杰拉德则将哈奇森的内在感知力从单数变成了复数，并指出对有“趣味”的人而言，他们能够通过以下七种感知过程获得快乐的感觉，即新奇感、雄伟感、美感、模仿、和谐、荒谬和美德。可以说，他扩展了“趣味”的情感来源。和前人相比，阿奇博尔德·阿利森更为明确地指出，趣味体验（an experience of taste）并非纯粹的认知，也包含“情动”过程。认知虽不关涉情感，却会引发简单的情感，并由此激发想象和联想，从而获得复杂的情感体验。基于上述观点，阿利森将他对“趣味”的研究推向了两个方向。第一，探究人的深层大脑结构中有哪些认知器官（faculties in the mind）容易与外部物质世界形成情感互动。第二，探究外部物质世界中的哪些特质容易激发人的情感与想象，从而获得趣味体验。关于前一个命题，阿利森并没有给出明确的结论，只是将因为大脑内部构造而易于感受外部世界的能力统称为“感受力”（sensibility）。而针对后一个命题，他明确提出：外部世界中有七类特质尤易与“感受力”形成情感的呼应。可以说，阿利森的研究依旧缺乏科学依据，但他试图具体化“内在感官”，并且探索物质世界如何与“内在感官”互动的尝试不容忽视。同样，休谟在《论趣味与激情的敏感性》（“Of the Delicacy of Taste and Passion”）中回应了“内在感官”论，并指出“趣味”判断在本质上是一个结合了情感和认知的综合判断能力。更重要的是，他强调了“想象”和“同情”在趣味体验中的重要作用。当然，这种同情共感的瞬间不一定局限于人与人之间，也可以发生在人与物之间。在《论怀疑者》一文中，休谟指出，审美愉悦来自“一个特定的对象按照一个特别的人的心理构造和性情，在那个人心上所造成的愉快的情感”[8]。可见，趣味体验在本质上等同于人与物、人与人之间的情感沟通和呼应（correspondence）。休谟的观点启发了阿利森对大脑结构和外部物质世界的探索，而且预示了康德在《判断力批判》中对“趣味判断”所产生的情感效果（愉悦感）的论述。虽然康德最终没有将他的第三本手稿命名为“趣味的批判”，但他对“情感能力”的提及说明：在他看来，主体对“趣味”的感知依然以“情动”为关键。然而，与英国经验主义哲学家不同的是，康德所讨论的趣味判断不仅关涉主体（“有趣味的人”）的情感体验，而且强调这种情感体验的普遍性，即“每个人的情感与他人的特殊情感相汇合的客观必然性。”从这一点讲，康德与其同代人埃德蒙·伯克几乎不谋而合。伯克在《论趣味》一文中就一再指出：“趣味的基础对于每个人而言都普遍存在”，因此，“趣味”具有共通标准，拥有“确定的原则”[9]。可见，无论是伯克还是康德，两者都认为，趣味体验应该是一个“人同此心、心同此理”的过程。为了说明上述观点，康德重提“共通感”（sensus communis，又译为“共同感”）的概念，即探讨通过大脑感官的自由嬉戏，一个具体生动的事物该如何引发人类的普遍的情感。当然，康德并非第一个将“趣味”与“共通感”关联的哲学家。早在康德之前，沙氏就指出“共同趣味”的形成有利于构建整个社会的“共通感”和公共精神。也就是说，通过公共交往，“个体天生的社交性情感自然呈现出来，渴望与他人的交流”，而且个体“意识到自己身处一个共同体之中，要把他人看作和自己一样的自由个体，与他人平等相待，一起探索将这些个体凝聚起来的共同目标和价值尺度”[10]。虽然，沙氏的讨论更注重社会实践，而康德则更强调审美主体的普遍情感原则，但从“情感”的角度来看，两者对“趣味”与“共通感”关系的讨论没有本质的区别，他们都认同“趣味”判断是一个从个性到共性的过程。可见，康德虽然将以莱布尼兹为代表的德国古典主义和唯理主义阵营视为其哲学思想的主要渊源，却同样受益于以沙夫茨伯里、休谟和伯克为代表的英国经验主义思想家。从某种角度讲，这些经验主义思想家也是“情感主义”哲学家。他们以“情”论“味”，使“趣味”观念在18世纪的意义嬗变超越了美学领域，并使其内涵从对外在物质的体验转向对内心情感的体悟。因此，我们完全可以将其发展轨迹称为趣味概念在18世纪的情感转向。在这些思想家中，沙夫茨伯里、休谟和伯克三者尤为值得关注，他们的讨论揭示了“趣味”内涵向“内”转后的共性。

首先，三者都围绕“内在感官”和“无利害”（disinterestedness）这两个核心概念展开对“趣味”的讨论。前文已经提到，从沙夫茨伯里开始，很多英国经验主义思想家认为人天生具有感知“趣味”的感官（faculty）。这个感官有点儿类似于五种感官之外的第六种感官。沙夫茨伯里称其为“内在感官”，同时将它比作“内在的眼睛”。作为沙夫茨伯里的拥趸，哈奇生同样认为人获得美感和道德感的能力是与生俱来的。他明确指出“内在感官”是一种独立的感官，它和人们外在的五官一样，能直接感受“美、整齐、和谐”等复杂观念。到了休谟这里，他虽然没有重提内在感官论，但他以“人心的特殊构造”这一说法回应了上述论调。在讨论审美趣味时，他强调正是因为“人心的本来的构造”（又曰“心理器官或功能”）能感受到外在世界的某些特殊形式，因此它才能与它的对象之间产生同情和情感的呼应。和神秘的“内在感官”一样，关于人心的特殊构造究竟特殊在何处，我们同样不得而知。“内在感官”论的核心在于强调审美活动是一种与生俱来的官能，具有直接性和超验性。上述论调听起来颇为神秘，却在无形中为美学的独立起到了推波助澜的作用。由于感知“趣味”的审美感官的超验存在，审美活动往往能超越自利以及个体间错综复杂的功利关系，从而获得“无利害”的特点，而“无利害”则为审美的独立性和艺术的自足性奠定了基础。从某种角度讲，“内在感官”论是审美“无利害”的物质前提。因此，英国经验主义思想家对“趣味”的讨论为现代美学的发展做好了理论的准备。

其次，既然人人都有“内在感官”和“特殊构造”，那么，趣味体验是否有标准化的可能呢？可以说，这是英国18世纪思想史的核心话题之一，并且与“共通感”“习俗”“文化共识”等话题密切相关。沙夫茨伯里、艾迪生、休谟和伯克都曾以直接或间接的方式介入有关“趣味标准”的争论之中。此处，我们重点谈谈休谟与伯克之辩。从目前有限的资料来看，两者从未有过直接对话。1757年，休谟发表《趣味的标准》时，伯克的《关于优美和崇高的探索》一书业已出版。但在该书再版时，伯克特意增加《论趣味》一文作为前言。虽然我们无法证明该文与休谟有关，但它确实驳斥了休谟的“怀疑论”立场。在伯克看来，要获得“趣味”体验，必须具备三个要素，即极易受到外界触动的心灵的功能、想象力的活动以及对优雅艺术品的判断和鉴赏[11]。其中，“趣味”首先源自感官引发的普遍感觉。伯克认为，这种感觉是如此普遍以至于我们自己很少怀疑或者对上述普遍性浑然不知[12]。换句话说，既然主体感知趣味的基础是共同的，那么，我们讨论“趣味的标准”也未尝不可。正是基于上述立场，伯克随后对让主体获得趣味体验的基础——普遍情感——做了梳理、分类和详述。可以说，《论趣味》一文说明了讨论崇高感和优美感的必要性。或许正是基于上述原因，伯克在第二版增加了该文，并在无形中与休谟形成了论辩。休谟对是否存在超验的“趣味标准”持怀疑态度。在休谟看来，人能感知趣味是因为“人心本来的构造”（又曰“心理器官或功能”）能感受到外在世界的某些特殊形式，并由此在两者间形成情感的呼应。换言之，休谟虽然承认趣味一部分来自天资（“人心本来的构造”），但绝大部分由引起审美情感的事物的特殊形式来决定，而后者往往受习俗、礼仪和民族性格等外部环境因素的影响。在休谟眼里，即使前者也并非人人皆相同，因为“人不能选择自己心灵的肌理和构造”，就好像人不能选择自己的肉身一样[13]。即使部分人有着基本相同的自然禀赋，但“机能的缺陷或异常”（some defect or perversion in the faculties）也会使他们丧失感知趣味的能力[14]。因此，他开篇就指出“趣味无争辩”这句谚语具有一定合理性。

有意思的是，虽然休谟和伯克两人对是否存在超验的“标准”莫衷一是，但他们的“趣味”观有异曲同工之处，即两者都认为人类社会可以通过培养审美共通感来实现趣味的标准化，而共通感的实现则与不同民族或国家的习俗（Manners）和惯习有关，也与教化（Bildung）（或者说“教育”，尽管它们存在着细微的差别）的力量紧密相连。此处，需要强调的是，我们所说的习俗和惯习并非指一般意义上的“习惯”和“习性”，它暗指业已“内在化”的社会关系、伦理规范和价值观念，且往往通过个体的观点和行为体现出来。如果以“惯习”的角度来看“趣味”，那么，前者是后者的生成原因（之一），后者是前者的表现形式（之一），而教化则通过改造前者，以潜移默化的方式构建有关趣味的共通感。对此，伽达默尔指出，教化就是为了制造一种普遍的共同的感觉，因此教化的过程就是对共通感的培养和造就[15]。维柯更是直言不讳：“那种给予人意志以及方向的东西并非理性的抽象普遍性，而是具体的普遍性，它往往体现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性。因此造就这种共同感觉，对于生活来说，就具有决定性的意义。”[16]在维柯之后，康德在《判断力批判》里也曾讲道：尽管人们常常认为共通感就是平凡庸俗的常识，但它实际上应被理解为“共同的感觉”。而趣味判断就是一种共通感[17]。显然，如果我们以“共通感”来反观休谟和伯克的论辩，就会发现两者殊途同归。正如休谟在《论趣味的标准》中所说的那样：“无论何时，真正精细微妙的趣味，都会得到众人的赞同。而确定上述趣味的最佳方式即诉诸那些由各民族、各时代共同认可，且由共同经验所形成的典范和规律。”[18]因此，在休谟看来，“趣味”既来自与生俱来的感官的敏锐，又来自审美主体受社会习俗熏陶的优雅风习；而要形成好的趣味感受力，审美主体不仅需要提升身体感知器官的敏锐度，也需要内化社会习俗和惯习，以此形成共同的“典范和规律”。同样，伯克也强调趣味体验过程中那些精细的感觉区分都是学习和文化实践的结果，并希望通过习俗改造来增强以人类普遍情感为基础的“趣味标准”。拿伊格尔顿的话来说，习俗问题关乎“伯克的整个文化课题”，或者说“构成了所有权力、契约、权威和合法性的母体”[19]。换言之，在伯克这里，习俗和惯习往往比法律和政治权威更强大，它们构成了整个社会治理的“内在约束力”，而这种“约束力”部分来自审美共通感，即“趣味的标准”。如果我们以图表来示意，那么，趣味、习俗、教化、共通感之间的关系如下图所示：

图1-2 概念关联图

需要指出的是，上述寻求“趣味标准”的冲动贯穿了整个英国18世纪思想史。在《剑桥文学批评史》（The Cambridge History of Literary Criticism）中，马歇尔指出，从沙夫茨伯里和艾迪生开始，18世纪英国思想家们就热衷于规范和塑造“公共口味”（public relish），或者说“趣味”（taste），而他们的讨论也大多围绕着“趣味的标准”展开[20]。与此同时，他们还试图解决另一个问题，即谁来制定标准？沙夫茨伯里认为包括他在内的作家们需担当起此任[21]。在他看来，作家不仅要时刻与自己对话（即沙氏所说的“独白”），而且要通过与普通读者的良好沟通来引领整个社会的趣味。这就要求他们必须改变自己的写作风格，不仅要杜绝语调高昂、辞藻华丽的“雄辩麻黄病”，而且要避免经院哲学式的生硬语言（ponderous sentences）和刻板推理（pois'd discourse）[22]。同样，艾迪生也将自己视为时代的批评者和监察员（censor）。早在《闲谈者》（The Tatler）中，他就借以撒·毕克尔斯塔福之口称自己为“大不列颠的监察员”（Censor of Great Britain）；在《旁观者》（The Spectator）中，他也屡次称自己为种种“俗世杂物的检察员”（Censor of Small Wares），并且希望通过自己的评论在大不列颠形成“文雅写作的趣味”（a Taste of Polite Writing）[23]。事实上，《旁观者》中试图以文学批评推进社会改革的努力始终如一。此外，在休谟这里，“批评家”（critics）更是一个不容忽视的关键词，因为在他看来普通人对美的感受是模糊不定的，只有经批评家的指点，他们才能品味到其中的妙处[24]。因此，他不仅屡次谈及“合格的批评家”（qualified critics）、“可接受的批评家”（tolerable critics）、“理想批评家”（ideal critics），而且明确指出：所谓的理想的批评家必须“拥有良好的判断力、敏锐的情感，同时也要学会在实践中提高，在比较中完善，并清除所有偏见”，只有这样他们才能担当起批评家的珍贵角色，他们的判断才是真正的关于美和趣味的标准（the true standard of taste and beauty）[25]。可以说，上述有关批评家以及批评家与普通读者（普通人）关系的讨论在无形中预示着现代批评体系的建立以及现代批评理论中对“经典”、“经典化”和“去经典化”过程的讨论。

更重要的是，无论是“趣味的标准”还是“理想批评家”，上述讨论都旨在形成“共同的感觉”。因此，在18世纪英国，“趣味”观念虽向“内”转向主体情感，却并未局限于主体的主观感受，反之，由于“共通感”“习俗”等概念的介入，它已然成为一个颇接地气的社会学概念，与亚里士多德强调的“实践智慧”不谋而合。亚里士多德认为，人的德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的，后一类德性由风俗习惯沿袭而来——“我们的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它们，通过习惯达到完美。”[26]不难看出，后一类德性依赖交往实践，需要经过习俗的教化而成，反过来又能通过提升个人精神品性达到移风易俗的效果。简言之，18世纪英国思想家在讨论“趣味”时并未效仿经院哲学家们坐而论道、侃侃而谈，他们更注重具体实践以及实践背后的政治和社会动因。对此，伽达默尔深有体会。他认为，“趣味”判断不仅关乎个人能力，也体现了社会质量，即人们在形成独立思考判断的同时也必将学会且内化社会共同的价值，增进社会共同福祉[27]。换句话说，作为实践行为的“趣味”判断能起到稳定社会文化结构和文化秩序的政治作用。此处，我们不妨通过以下三个方面来探究“趣味”的社会政治作用。

其一，“趣味”与激情（Passion）的关系。无论是休谟还是伯克，两者在讨论趣味时都强调：人感知“趣味”的过程就是驯化并引导“激情”的过程。在《论趣味与激情的敏感性》一文中，休谟开篇就比较了“激情的敏感性”和“趣味的敏锐”之间的异同，并指出拥有前者性情的人往往比镇定稳重的人更容易在生活中迈出“无法挽回的错误步伐”[28]。有鉴于此，他指出，“矫正激情的敏感性，最恰当的方法就是培养（cultivating）更高级、雅致的趣味”，因为“趣味有助于提高感知力（sensibility），能使我们在充分感受温和的、令人愉悦的激情的同时，不为那些较粗野、较狂暴的情绪所动。”[29]可见，在休谟看来，“趣味”的提升不仅能使人获得稳定的性情，而且使生活更为稳定安全。随后，他又在《趣味的标准》一文中强调：一切科学的标准都是变动不居的，因为“没有比这些所谓的科学结论更顺从于机会和风尚的变革了”，但是，基于情感的趣味标准只要表述准确合宜，却能永远获得众人的一致认可[30]。可见，“趣味”的标准具有稳定性。由此来看，在休谟谈“趣味”论“激情”的文字背后不乏建构稳定文化秩序的政治愿景。在这一点上，伯克同样心有戚戚焉。如果说习俗问题关乎“伯克的整个文化课题”，那么他对习俗的重视主要源自他对“激情”的批判。伯克的一生可以说是和“激情”作战的一生。在《法国革命感想录》（Reflections on the Revolution in France）中，他屡次谈到“激情”：“政府是人类的智慧为满足人的需要而设立的，这些需要之一就是人的激情应该充分抑制。社会不仅要求拘阂个人的激情，也要求时时阻遏群体的倾向爱好……羁勒他们的激情。这只能由他们自身之外的力量来完成。”[31]此处，“自身之外的力量”不仅指法律和政治形成的外在约束力，还指习俗和文化形成的内在约束力，而后者才是重中之重，因为只有“随着公民社会内在约束力的形成，外在的权威作用才可以渐次减弱。”[32]在上述过程中，“趣味”的力量通过同情、模仿等心理过程，经由个人传递至他人，从而发展成为关于“趣味”的共识，以此介入到缓慢的开启民智过程中去。更重要的是，以“趣味”为主导的习俗改造过程在本质上既是“一种社会性、合作式的控制与改革过程”，也是一种最为稳妥的改革过程[33]。虽然在伯克写《关于崇高与美观念之根源的哲学探讨》（第二版包括《论趣味》一文）之时，法国大革命还远未爆发，但是他在该书中对“激情”的分类和反思实际上已经预示了他在《法国革命感想录》中的态度。因此，从某种角度讲，《论趣味》一文的美学意义遮蔽了其深远的政治意义。

其二，18世纪的历史语境确实亟须与“激情”相关的文化理论来维持文化秩序。从1688年到1783年近百年间，英国有44年都处在对外战争的状态。这包括奥古斯堡联盟战役、安妮女王战役、奥地利王位继承战役以及英法七年战役等。英国海外战争的胜利以及争夺北美殖民地的胜利大大刺激了英国国内的民族情绪，使很多英国人深陷得意忘形的爱国激情中。尤其是商业资本家，作为国家债务（National Debt）的贷方，他们是战争的既得利益者。波科克曾将国债的发行称为英国18世纪“金融革命”的主要特征之一。在这场金融革命中，作为中产阶级主力的商业资本家通过其货币权益积累资本，他们当中的少数精英甚至成为辉格党的核心成员。正因为如此，有不少学者指出，自国债制度确立以来，辉格党与借款给政府的金融界联系紧密。换言之，辉格党中有许多政府的债权人[34]。与此同时，土地税的攀升大大损害了广大土地阶级（往往是贵族，托利党的主体）的利益。因此，党派之争不断升级成为“王室”与“国家”之争，“乡村”与“城市”之争，“土地贵族”与“中产阶层金融商人”之争，最终导向无法遏制的“狂热”[35]。这种激情与狂热伴随着商业资本的蓬勃发展，在无形中滋生了奢侈、私欲和种种道德失范的行为。正如休谟所说，“从奥古斯都时代开始，英国的文雅文学（Polite literature）就止步不前，而愈演愈烈的放肆却备受鼓励。对高雅艺术而言，如此放任的行为要比17世纪的宗教热情和伪善言辞更具毁灭性。”[36]有鉴于此，不少18世纪的英国思想家们都投身到了有关如何克服“激情”，做出“趣味”判断的公共讨论中去，试图以兼具美学、情感和道德的方式来推动英国社会“稳”中求“进”。

其三，日益崛起的英国18世纪商业中产阶层需要一套既能合法化其文化地位又能联合土地阶层的话语体系，对他们而言，“趣味”观念的发展可谓“正中下怀”。可以说，从沙氏开始，“趣味”话题就与阶级流动建立了联系。正如马歇尔在《剑桥文学批评史》中所评论的那样，在沙氏写作的时代，与生俱来的教养之说正逐步让位于后天培养之说。因此，“好的教养指对文化、趣味的后天习得，而非来自贵族血统的基因遗传[37]。可见，趣味就像“绅士”“淑女”“文雅”这些概念一样，通过一系列18世纪英国思想家的文化改造，以及部分知识分子的文化挪用，为中产阶级合法化自身地位打开了一扇大门。对此，伊格尔顿在《美学意识形态》指出，经验主义美学思想在18世纪的滥觞实际上是英国资产阶级合法化自身意识形态的努力。他们将主体感知“趣味”的探索定义为“心灵法则”的塑造过程，试图通过构建“审美共通感”（或者说，“趣味的标准”）来形成以情感和习俗为纽带的“共同体”。当然，这个“共同体”始终建立在商业资产阶级与贵族阶级的博弈和妥协之上。因此，对18世纪英国资产阶级来说，“趣味”观念的理论化过程也展现了他们的复杂心理景观。一方面，他们试图摆脱以古典美学为指导的贵族趣味，另一方面，他们又希望以情感的方式连接寻求政治稳定的贵族阶层，并由此形成新的权力集团。这一点不仅体现在18世纪经验主义美学家的讨论中，更伴随着公共空间的拓展和18世纪咖啡厅文化的升温，在《闲谈者》《旁观者》等期刊报纸中得以凸显。

综上所述，“趣味”观念在18世纪的“情感转向”有着意味深长的含义，并为其在19世纪的“文化转向”做了充分的铺垫。首先，沙夫茨伯里、哈奇生等人对“内在感官”论的强调和发展意在说明有“一种来源于人的非自我中心主义的自然冲动”，可以令人们“通过这种感官形成对审美对象直接而非功利的把握”[38]。上述“审美无利害”论的提出促使美学思想在18世纪学科化，并在19世纪逐渐发展成为“美学自足”论。如果我们将上述“非自我中心主义的冲动”放回18世纪的社会语境中，就会发现这种向往美与善的自然冲动（在沙夫茨伯里这里被称为“社会情感”）与霍布斯的“性恶论”[39]是格格不入的。后者的言论在当时甚嚣尘上。对于沙氏的“格格不入”，有学者指出：“许多学者在今天谈启蒙现代性与审美现代性的冲突，这种冲突可从霍布斯与沙夫茨伯里的分歧中看出。”[40]换言之，在18世纪关于“趣味”的讨论中，我们已经听到了审美现代性的先声，而这种对启蒙现代性的推敲也将自始至终内嵌于19世纪英国文化批评的传统之中。

其次，英国经验主义思想家们的“趣味”观往往建立在对“教化”的讨论之上。因此，在18世纪的“趣味”观念里，我们能感受到那种强烈的完善自我以及完善客观世界的冲动。这种冲动首先是一种情感的冲动，但以美学和道德的形式彰显。换句话说，它既是对主体感性认识的完善，也是对客体（即认识对象）的完善。这种对“完美”追求与威廉斯对“文化”的定义完全吻合。根据威廉斯的考据，“文化”这个词正是在18世纪到19世纪初期这一段时间演变成为“心灵的普遍状态或习惯”，并“与人类追求完美的思想观念有密切关系。”[41]众所周知，威廉斯的论断主要建立在其对19世纪英国文化批评传统的考察之上。比如，他谈到了阿诺德，后者在定义“文化”时明确指出：“世界上有过什么优秀的思想和言论，文化都要了解，并通过学习最优秀知识的手段去追求全面的完美。”[42]但是，威廉斯并没明确指出这种阿诺德式的完善自我和世界的冲动早已在上一世纪关于“趣味”的论述中显山露水。同样，尽管威廉斯直言不讳地指出在“文化”这个词背后他看到的是“一场广大而普遍的思想和情感运动”（a wide and general movement in thought and feeling）[43]，但他也没有明确指出这场普遍情感运动的成熟有赖于18世纪“趣味”之争的洗礼。因此，聚焦“趣味”观念，我们得以注意到英国文化批评传统和18世纪思想史的关联。或者说，“趣味”观念所折射出的18世纪英国人对情感的关注，对完美的诉求预示着文化批评传统在19世纪的滥觞。一言以蔽之，“趣味”的情感转向为其融入19世纪英国文化批评传统打下了基础。