第一章 性与理：论乾嘉义理对情文关系的影响

文学的发展受到多种因素的影响，学术思想是最为重要的一个方面。郭绍虞《中国文学批评史》指出：“文学批评又常与学术思想发生相互连带的关系；因此中国的文学批评，即在陈陈相因的老生常谈中也足以看出其社会思想的背景。”乾嘉时期义理、考据、辞章三者并立，学术思想和文学的关系较之他时更为密切。[1]焦循在《国史儒林文苑传议》中这样概括乾嘉学者兼通义理、考据、辞章的情况：“经生非不娴辞赋，文士或亦有经训。”当代学者陈平原也指出：“清代文章与学术思潮联系之密切，使得‘著述之文’未必不潇洒，而‘文人之文’也未必没见识。清代文章的演变，不妨从‘文’、‘学’的会通与冲突这个特定角度来把握。”[2]因此，义理思想对于情文关系的影响，乃是乾嘉情文理论研究首先要面对的问题。乾嘉学术整体上具有求真务实、注重功用的特点，这一特点的形成和传统的道器观直接有关。

《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，是中国哲学思想的精髓，影响深远。孔颖达《周易正义》对此句的解释是：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外以上者谓之道也；自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在，道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也。”[3]在道器关系上有影响的还有《论语·为政》所说的“君子不器”，它是“士志于道”的表现，同时还含有将通学和通人结合的理想追求。

器是具体的有形的，道则是玄而又玄的存在。余英时对比中西之道，指出：“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见，但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的‘道’则自始即是悬在空中的”，“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证”[4]。传统的道器思想在很长时期内为士人提供了一种超越现实功利的理论支持，其中蕴含的道先器后、道重器轻的倾向，也使得中国哲学发展出唯道主义以及脱离现实而空谈性理的倾向，对于社会发展也在一定程度上产生不利影响。对此，明清以来的学者体会得更为深刻。

顾炎武将明代灭亡归结于空谈性理之学：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务……以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（《日知录·夫子之言性与天道》）晚清严复也指出：“若东汉之党锢，赵宋之道学，朱明之气节，皆有善志，而无善功。”[5]当代哲学家跳出时代的局限，以这一现象加以分析和总结。冯友兰认为：“以前大部分中国哲学家的错误，不在于他们讲空虚之学，而在于他们不自知，或未明说，他们所讲底，是空虚之学。他们或误以为圣人，专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际底才能。或虽无此种误解，但他们所用以描写圣人底话，可使人有此种误解。”[6]这些批评可谓鞭辟入里。

随着认识的改变，明代出现的求真务实的风气在乾嘉时期成为主流。余英时认为：明中叶以后考证学的萌芽“是明代儒学在反智识主义发展到最高峰时开始向智识主义转变的一种表示”，“儒家由‘尊德性’转入‘道问学’的阶段，最重要的内在线索便是罗整庵所说的义理必须取证于经典”[7]。相较智识主义，张丽珠认为“经验论兴起”更切合清学，“至于清代义理学的特色，主要在于发扬情性与重智主义，是一种主情重智的道德观。其所揭橥者，正是生命主体在道德理性以外，追求情性与智性的另一面，是以名为‘情性学’，以标示其在理学以外，并与理学相捋成为儒家义理学之两种范式，不亦可乎”，“清代义理学所发扬的，正是过去两千多年儒学中罕为士人所论及的经验价值”。[8]张丽珠把乾嘉义理的特色总结为注重经验价值，相对于余英时的智识主义，其说更加符合清代学术思想的实际。

乾嘉时期程朱理学作为官方意识形态继续存在，但是被削弱甚至消解了其作为思想的建设性，更加空疏无物，戴震、阮元代表的一批学者将实事求是的精神和现实经验相结合，对程朱理学从义理和方法层面进行了深刻的剖析和批评，使得乾嘉义理学呈现出新的面貌[9]，同时对于文学创作也提出了新的见解，对于文学思想的发展有所促进。