三 萨满传承神话的统一性

满族说部的整体隐秘地存在一个神话原型的内在结构系统中。这个神话原型的内在结构系统表现着一个统一的主题和意义。我们知道，这个内在结构系统是由女神创世原型这个更大的结构原则构成的，但是，这个女神创世原型的更大的结构是怎样被贯穿在满族说部的整体之中的呢？还有，在西方，女性主义神话被男性文化给中断和改写了，为什么在我们中国满族这里却得到了一以贯之的传承呢？

萨满说部的内在结构系统和没有被男性文化给中断和改写与萨满讲述有关。

萨满代代口头传承，形成了一个内部神话运行机制，这个内部运行机制是由萨满内部秘密传授，而萨满又是经过神选或特殊传承的，这种神话非萨满是不能讲述的，而口头传承又使它不受文字文化的影响，这就在很大程度上保持了它原生态特点。这种神话传承的内部机制好像制造了一道“防火墙”，使其形成了一套自足的、封闭的、自行“流通”的体系，很少受到外部文化的干扰、污染与改写，这就使它保存了它的原始性和纯洁性。当然，为了使原来的神话能够得到现代人的理解，萨满也有必要的改写，但那种改写是一种在不损害原型结构基础上的改写。正是这种按新时代接受习惯（不是被文化模式的强制性要求）的改写，保证了女神神话的现代传承。

有充分材料证明，满族说部故事特别是神话和传奇悲剧都是由萨满传承下来的。《天宫大战》最初是由博额德音姆大萨满讲述的，讲述《红罗女》《萨布素将军传》《金世宗走国》《东海窝集传》的傅英仁先生也是一位萨满。富育光先生曾指出：“由满族一些姓氏萨满讲述并世代传承下来的萨满神话与历世萨满祖师爷们非凡神迹与伟业，俗称‘神龛上的故事’。在满族萨满教文化中占有重要影响地位，是研究萨满教观念的佐证依据。它主要珍藏在萨满记忆与一些重要神谕及萨满遗稿中。这方面的内容，因萨满神事行为严格不可外泄的训规，随萨满谢世与社会动荡，遗存者凤毛麟角。如瑷珲流传的《音姜萨满》（也称《尼山萨满》）《西林大萨满》，以及《天宫大战》《乌布西奔妈妈》等，便是典型代表。”[22]荆文礼先生也指出，“自古以来，满族说部中的神话都由萨满一代一代地传讲，使神话延续不断。据富希陆先生的《瑷珲十里长江俗记》中说，萨满‘多于神祀时唱有关天地开辟、万物形成及人类起源的神话古歌，以娱人乐神，崇德极远’。每当祭祀时，萨满都要唱天地开辟、万物形成及人类起源的神话古歌，这是推动与保持萨满教信仰持久不衰的最主要的群众基础。在历代萨满传讲和承袭神话的过程中，萨满依据自己的智慧和才华，对萨满教原始神话进行补充、润改，以此赞美诸神，教育族人，进而使萨满教信仰不断延续和发展。”[23]满族说部中的民间故事也是由说部艺术讲唱者传承下来的，说部艺术讲唱者在为族众讲唱长篇故事过程中，为了消除听众长时间专听单一故事所产生的沉闷、单调或疲劳时，就会讲唱一些相对独立完整又妙趣横生的“小段子”，这就是民间故事。萨满在“神龛”前讲述的故事当然是神话，这种神话有部族史和家族史，还有祭祀仪式等，但是，这些部族史和家族史以及其他仪式都被一种神话原型结构着。这个神话就是宇宙之母重新创造宇宙的历史。《天宫大战》记述了宇宙之母重新创造宇宙的历史，也包括了萨满的产生史。阿布卡赫赫看到整个宇宙被恶魔耶鲁里施以魔法，陷入冰天雪地，一切生命都陷入寒冷、黑暗、死亡和灭绝的状态，就派出一只母鹰在太阳那里盗来天火，使整个宇宙重获新生。但是，母鹰由于过度劳累而被大火烧死，其灵魂化为第一个女萨满。这就从萨满的女神起源上规定了萨满的女性主义文化本质。《天宫大战》神话表现了阿布卡赫赫天母的伟大创造：重新创造了宇宙，又创造了给宇宙重新带来光明的第一个女萨满，阿布卡赫赫是通过女萨满重新创造宇宙的。

《天宫大战》这个初始的神话从一开始就是由萨满讲述的，就因为它最先讲述了宇宙是天母阿布卡赫赫创造的。这种女神创世的行为就成为后面所有神话、传奇悲剧和民间故事的“范型”，也因为它最先讲述了萨满是天母阿布卡赫赫的使者和化身，它执行的是天母阿布卡赫赫重新创造宇宙的使命，因而它也就自然成为萨满跳神的“范型”。

女神创世的神话是由萨满传承的，但是萨满在传承这个神话范型的时候，一方面是把这个创世神话“范型”故事原汁原味地讲述下去，另一方面却又有了两个方面的变形创造：一是根据这个神话“范型”想象更丰富的新故事，比如恩切布库女神神话等表现女神的故事，但是无论怎样丰富想象，它都还是来源于那个阿布卡赫赫女神创世神话原型的变形。二是在不同时代根据不同时代文化情况对神话进行新的改编，使“范型”神话变成适应那个时代具体文化语境的新故事。但无论怎样根据时代文化语境而重新改编新故事，追根溯源还是来自那个阿布卡赫赫女神创世神话的“范型”。由此可见，萨满的讲述即传承是依据那个神话“范型”的，而依据“范型”神话的讲述的结果是，使满族说部的整体呈现一种由女神创世神话原型构成内在的统一性和系统性。

满族说部的整体性和内在统一性还因为萨满是代代传承的，代代传承的萨满也就自然代代传承了萨满神话。根据萨满专家研究，满族萨满的传承方式有三种：（1）老萨满用神验的方式选定接班人；（2）已故萨满魂魄的选定；（3）孩童有病可去学萨满。[24]萨满权威学者伊利亚德也指出：“做一名萨满有三种途径：（1）自发的使命感（‘呼召’或者‘拣选’）；（2）萨满世家的世袭；或者（3）个人的抉择，或者少数的情况下出于部族的意愿。然而不论经过哪种选择途径，一名萨满只有在得到双重知识的传授以后才能得到承认：（1）出神类型的知识传授（梦境、异象、神灵附体等）；（2）传统类型的知识传授（掌握萨满本领，通晓各种精灵的名字与功能、部落的神话和谱系以及秘密语言等）。这双重教育由灵魂与年长的萨满师父传授给他，构成了入会礼的内容。这种传授可公开进行，但没有这样的仪式绝不意味着没有入会礼。在后一种情况下，新入会者在梦中或者在他的出神经验中也可以获得同样的效果。”[25]萨满是一个神圣专家，他不仅要掌握出神、通神、神灵附体的本领，还要掌握部落的神话和谱系以及私密语言等，而这种本领是靠“传统类型知识传授”形成的。萨满在传授部落的神话和谱系的时候，就自然把神话“范型”和依据神话“范型”想象的新故事传授给下一代萨满。这样由萨满代代传授的神话、传奇悲剧和民间故事——被收集整理而成的满族说部就具有了女神创世的内在关联性和统一性主题。

满族说部内在关联性和统一性主题，不仅是萨满传承下来的神话，还是萨满迷狂叙事新的想象与创造。萨满是个“神圣专家”，但要成为“神圣专家”，需要具有出神和神灵附体的异于常人“神性”。田野调查表明，成为萨满的人有着非同一般人的经历，“即他们已被自然力的‘精灵’解体，‘重组’，‘通窍宇宙信息’，受到了辅助精灵的完全支配，他变成精灵的代言人”。[26]也就是说，他们在跳神时灵魂可以离开自己的躯体进入到神的世界，并能够使神灵的灵魂附体。在阐释萨满“出神”时伊利亚德说：“当他的身体沉睡时，他的灵魂却遨游于天堂。”[27]身体沉睡，灵魂的遨游于天堂其实从原型批评角度看，就是萨满在幻想中脱离了第一精神系统意识，而进入了第二精神系统即集体无意识。因而，所谓萨满的得自“神授”的大量说法，其实质是得自萨满原型的无意识复活。叶舒宪先生说：“人类学者对萨满教社会中的萨满身份调研表明：这是社群中的一小批人，他们充当萨满之职需要经历特殊历练的心路历程，然后才会获得通神本领和治疗能量，因而可以将这一批人称为‘受伤的医者’。其萨满治疗的能量就来自于他们自己的伤病体验，那是一种类似脱胎换骨的人格再造过程。”[28]“是萨满文化给予了萨满通神迷狂的合法性和神圣性。”[29]萨满出神和神灵附体的本领，其秘密就在于，他能够以迷狂的舞蹈方式进入神的世界。而那个神的世界其实就是集体无意识原型。满族说部神话有的是在神龛前面讲的神话，有的则是进行跳神的时候，伴随仪式戏剧吟诵的神话。当进入迷狂状态时，萨满所吟诵的神话就不只是从上一代萨满那里学来的知识，而是“神授”即神灵附体时神告诉他的故事。《尼山萨满》中，尼山去阴间找回死去人的灵魂，就是萨满出神之后想象的故事。它是以人的死而复生，来重新讲述女神的创世故事的。

老萨满回忆他的“得神”和“精灵的完全支配”是“神授”。而按原型心理学来说，则是对“原始意象”即原型的“激活”。荣格说：“从科学的、因果的角度，原始意象（原型）可以被设想为一种记忆蕴藏，一种印痕或者记忆痕迹，它来源于同一种经验的无数过程的凝缩。在这方面它是某些不断发生的心理体验的积淀，并因而是它们的典型基本形式。”[30]萨满神话是萨满文化最主要的内容，它们是世代相传的内容，它们也以集体无意识的方式积淀在萨满的头脑中，一旦进入迷狂境界，萨满就进入了那种典型情境，就进入了那种“原始意象”，就进入了那种“典型基本形式”，就进入了那种神话“范型”，因而，萨满就可以很自如地想象并讲出女神上天入地进行重新创世的神话故事。而这种迷狂的叙事，也与女神创世神话“范型”具有了关联性和一致性。

满族说部神话故事，在当年不是一般人所能讲述的，那是因为，一般人讲述它没有任何意义，而只有萨满讲述才具有重要意义。就像萨满跳神表演的神灵附体的仪式戏剧具有神性一样，萨满讲述的神话也具有神性功能。这是因为萨满本身就是个特殊的神性角色，在史前和史后的一个很长时期，只有萨满才能通神、请神、替神代言、神灵附体等。萨满特殊的神性，既保证了萨满表演的仪式戏剧具有“同类相生”的巫术效果，也保证了萨满讲述的神话具有“果必同因”的实际宗教功用。萨满跳神是以表演的方式重演神话，神话和传说悲剧是以叙事的方式重演神话。萨满靠着神话的重演（讲述）使人们战胜周围强大的黑暗势力，从而给生活带来新的希望。正如伊利亚德所说：“从整体上看，可以说萨满守卫生命、健康、多产以及‘光明’的世界，抵御死亡、疾病、贫瘠、不幸以及‘黑暗’的世界。我们很难想象，在古代社会里，像这样一个斗士到底包含了什么意义。然而首先可以断定的是，在这个陌生的世界里，陷入恶魔以及邪恶力量重重包围的人类其实并不孤单。成了诸神以及超自然的存在物，人们可以祈祷和献祭之外，还有‘神圣专家’的存在，他们‘看得见’各种精灵，可以上天与诸神相会，也可以入地与魔鬼、疾病以及死亡搏斗。萨满捍卫着整个社团的心灵整体性，这一基本职能之所以能够维系下来，主要是由于这样一个因素：人们获得了担保，当那些不可见世界的居民引起危机的时刻，他们同类中的一员能看到常人看不见的隐蔽的事物，能通报来自超自然世界的直接而明确的消息，则是何等的愉快和安慰啊！”[31]

萨满在与魔鬼、疾病和死亡搏斗的时候不孤单的原因还在于，萨满是宇宙之母派出的使者、化身，萨满有宇宙之母的支持与帮助。因而，萨满在协助宇宙之母完成重新创造宇宙任务的同时，还要把宇宙之母创世的神话故事讲述下去。萨满对伟大宇宙女神神话的创造与反复讲述，在那个黑暗的世界里，就给处于黑暗中的人们以心灵的安慰与希望，同时也给自己的心灵以安慰与希望。这就是萨满讲述神话和神话得以流传下来的根本原因。

由于满族说部是由萨满讲述的，而萨满讲述神话是有自己的一套象征系统的，这套象征系统是从远古即从女性文明时期流传下来的，又由于它是展演、活跃在底层民间的，它基本是一种与外界比如男性文化隔绝的，因而，它就既保留了来自远古的女性文化特色，又保证了它不会受到男权文化的中断与改写。

由萨满讲述的阿布卡赫赫创世神话，使满族说部有了一种原型，这种原型就使整个满族说部有了一种统一的模式，这统一的模式就包含了丰富而深邃的意义。因而，研究满族说部的模式是非常有意义的，正如著名神话学家坎贝尔所说：“我们只需要去看它，去研究它的不变模式，去分析它的变体，就能理解那种深厚的力量，这种深厚的力量已经形成了人类的命运，并一定会继续决定我们的个人生活和社会生活。”[32]

但是，这个女神创世的统一模式究竟有什么特殊的意义呢？

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[1] ［瑞士］卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第97页。

[2] ［瑞士］卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第98页。

[3] 转引自叶舒宪《发现女性上帝——20世纪女性主义神话学》，《民间文化》2001年第1期。

[4] ［美］理安·艾斯勒：《圣杯与剑——男女之间的战争》，程志民译，社会科学文献出版社1997年版，第118页。

[5] 叶舒宪：《发现女性上帝——20世纪女性主义神话学》，《民间文化》2001年第1期。

[6] 刘小枫：《女性主义神学景观》，载E.M.温德尔《女性主义神学景观》，刁承俊译，生活·读书·新知三联书店1995年版，中译本前言，第1页。

[7] 刘小枫：《女性主义神学景观》，载E.M.温德尔《女性主义神学景观》，刁承俊译，生活·读书·新知三联书店1995年版，中译本前言，第5页。

[8] ［美］理安·艾斯勒：《圣杯与剑——男女之间的战争》，程志民译，社会科学文献出版社1997年版，第3页。

[9] ［美］理安·艾斯勒：《圣杯与剑——男女之间的战争》，程志民译，社会科学文献出版社1997年版，第26页。

[10] ［美］理安·艾斯勒：《圣杯与剑——男女之间的战争》，程志民译，社会科学文献出版社1997年版，第59页。

[11] 卜昭文、魏运亨、苗家生：《中华文明起源问题找到新线索：辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，《光明日报》1986年7月25日。

[12] 辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年第8期。

[13] 卜昭文、魏运亨、苗家生：《中华文明起源问题找到新线索：辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，《光明日报》1986年7月25日。

[14] ［瑞士］卡尔·古斯塔夫·荣格：《儿童原型心理学》，载阿兰·邓迪斯《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第301页。

[15] ［加］诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，吴持哲校译，百花文艺出版社2006年版，第45页。

[16] ［加］诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，吴持哲校译，百花文艺出版社2006年版，第45页。

[17] ［加］诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，吴持哲校译，百花文艺出版社2006年版，第46页。

[18] ［加］诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，吴持哲校译，百花文艺出版社2006年版，第24页。

[19] ［加］诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，吴持哲校译，百花文艺出版社2006年版，第104页。

[20] ［加］诺思罗普·弗莱：《批评之路》，王鹏振、秦明利译，北京大学出版社1998年版，第9页。

[21] ［加］诺思洛普·弗莱：《虚构文学与神话的移位》，载吴持哲《诺思洛普·弗莱文论选集》，中国社会科学出版社1997年版，第132页。

[22] 富育光：《满族传统说部艺术——“乌勒本”研考》，《北方民族》1999年第1期。

[23] 荆文礼：《萨满文化与满族传统说部》，《民间文化论坛》2004年第5期。

[24] 王宏刚、于国华：《满族萨满教》，（台北）东大图书公司2002年版，第29页。

[25] ［美］米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，宴可佳、吴晓群、姚培琴译，上海社会科学院出版社2005年版，第954页。

[26] 富育光：《萨满论》，辽宁人民出版社2000年版，第74页。

[27] ［美］米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，宴可佳、吴晓群、姚培琴译，上海社会科学院出版社2005年版，第263页。

[28] 叶舒宪：《文学人类学教程》，中国社会科学出版社2010年版，第139页。

[29] 叶舒宪：《文学人类学教程》，中国社会科学出版社2010年版，第139页。

[30] ［瑞士］卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第6页。

[31] ［美］米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，宴可佳、吴晓群、姚培琴译，上海社会科学出版社2005年版，第960页。

[32] ［美］约瑟夫·坎贝尔：《千面英雄》，张承谟译，上海文艺出版社2000年版，第265页。