第2章 绪论 “趣味”概念在英国文学中的“前世今生”

“趣味”（Taste）一词，不仅是西方美学史中的重要概念，也频繁出现在哲学、伦理学、社会学，乃至现代神经学等众多领域。更重要的是，“趣味”理论的发展与文学批评息息相关。正如德国哲学家西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）所说：“审美趣味是历史经验最精确的测震器。”[1]因此，通过聚焦文学作品中有关“趣味”的讨论，我们得以了解“趣味”理论背后的社会语境与文化变迁。

如果以英国文学为例，我们不难发现：从18世纪到19世纪，随着自由资本主义的发展，英国社会逐渐从农业社会过渡到工业社会。正是在这一转型期间，“趣味”理论在文学领域得到了广泛的讨论，18世纪甚至被称为是“趣味”的世纪（the century of taste）。在《鉴赏家》一书中，唐恩先生（Mr.Town）如此评价18世纪英国人对“趣味”的热衷：

目前，“趣味”成了文人雅士追逐的偶像，实际上，它更是被当作所有艺术和科学的精华。淑女和绅士们着装讲究“趣味”；建筑师（无论他是哥特派还是中国园林派）设计讲究“趣味”；画家画画讲究“趣味”；诗人写诗讲究“趣味”；批评家阅读讲究“趣味”。简而言之，小提琴家、钢琴家、歌手、舞者和机械师们，无一不成为“趣味”的子女。然而，在这“趣味”泛滥的时代，却很少有人能说明白究竟什么是“趣味”，又或者，“趣味”究竟指代的是什么。[2]

“趣味”究竟指代什么？为什么“趣味”一词突然成为18、19世纪英国社会的关键词之一？可以说，上述唐恩式的追问始终回响在18、19世纪的英国文学中，并通过不同的作品、人物得以展现。以英国文学为例，“趣味”理论的变迁至少经历了两次转折，而这两次转折都与英国中产阶级的发展亦步亦趋。尤其在19世纪，“趣味”显然担负起了区分阶级，建构阶级美学景观和文化秩序的重任。进入20世纪之后，随着大众文化的兴起，“趣味”的阶级区分作用日渐淡化，而“日常趣味”则开始成为文化研究的焦点，并成功地融入许多批评家关于“文化”“大众”，以及“现代性”等核心概念的争论之中。本书以19世纪英国文学为着眼点，旨在说明文学如何以微妙的形式来凸显“趣味”与中产阶级文化建构之间的关联。考虑到该话题的复杂性和延续性，笔者认为，我们有必要在“绪论”中追述其“前世今生”，从而更敏锐地把握与该词相关的阶级景观与社会景观。

从英语词源来看，“Taste”一词表示“味觉”。在德语中，与“Taste”相对应的是“gescmhack”。根据康德的定义，这个词“其本来意义是指某种感官（舌、愕和咽喉）的特点，它是由某些溶解于食物或饮料中的物质以特殊的方式刺激起来的。这个词在使用时既可表示口味的辨别力，也可被理解为合乎口味”[3]。有意思的是，由于“味觉”必须来自一物对另一物的物理接触，因此，以柏拉图为代表的古希腊哲学家们在无形中将它与肉欲画上了等号。例如，柏拉图在《蒂迈欧篇》中规劝“不朽的灵魂”必须远离口腹之欲：

我们这个种族的创造者明白，人类会在饮食方面不节制，会远远超过必要的或恰当的程度大吃大喝。为了不让疾病很快摧毁人类，使我们这个有生灭的种族不至于在没有完成使命的时候就死亡，诸神在作了预见之后就在我们身上安置了所谓的下腹部，作为接受过量饮食的一个容器，还在腹内安装了弯弯曲曲的肠子，以免食物通过太快而使身体马上就需要更多的食物，成为永不满足的婆餐之徒，使整个种族成为哲学和文化的敌人，反叛我们身上最神圣的部分。[4]

可见，在西方美学发展的初期，“趣味”并不属于美学范畴，而是一个与道德相关的概念。尤其在18世纪英国经验主义哲学形成之前，味觉这一感官体验很容易使人联想到肉体的放纵与无节制。

追根溯源，上述联想与《创世纪》的影响不无关系。人类的堕落似乎始于夏娃的一口苹果。因此，与“味觉”相关的“Glut”“Gluttony”都成为罪恶、堕落、贪婪的同义词。17世纪初期，《失乐园》开篇即讲到死亡和灾难来自人类“致命的一口（Mortal taste）”。在弥尔顿笔下，夏娃受到了撒旦的诱惑，在梦中预见到自己的逾越之举。她如此说道：“他（夏娃梦中的天使）摘下了果子，他品味了果子（He pluckt,he tasted）。”[5]显然，此处的“品味”（taste）带有伦理学的含义。很多评论家，包括诗人雪莱都注意到了这一舌尖上的罪恶[6]。雪莱是这样说的：“亚当与夏娃偷食邪恶之树的禁果，致使他们的子孙后代在上帝的迁怒之下失去了永生的机会。这一寓言恰恰解释了以下论断：不自然的饮食（unnatural diet）必然滋生疾病与罪恶。”[7]可见，“品味”（taste）意味着一种十足的伦理学困境。更重要的是，夏娃的这一口开启了她的自我探索之旅。丹尼斯·吉甘特（Denise Gigante）指出，“弥尔顿挑战了‘taste’一词本身的本体论诗学力量（the ontopoetic power）。应该说，从弥尔顿开始，‘taste’不仅仅表示主体的辨别行为，它更是主体的构成要素。”[8]换言之，对自我的探索开始成为“趣味”概念的另一层含义，并预示着这一概念在18世纪的美学转向。

第一节 “趣味”概念在18世纪的美学转向

虽然18世纪被认为是理性的世纪，但“理性的人”显然只是故事的一半。经验主义哲学家约翰·洛克（John Lock）认为，“自我这一社会建构（物）”取决于人如何处理由感官获得的经验（the social construct of selfhood dependent on how human beings process Experiences through Senses）[9]。上述感官经验自然包括了味觉体验。随着18世纪经验主义哲学的发展，沙夫茨伯里伯爵（Shaftsbury）、休谟（Hume）、伯克（Burke）等人一再将“趣味”概念与“美”的概念并置而论，从而将“趣味”发展成为经验主义美学的核心概念之一。事实上，经验主义美学在18世纪英国的盛行绝非枳句来巢，空穴来风。伊格尔顿（Terry Eagleton）在《美学意识形态》一书中指出：“正是在18世纪这个特殊的时期，随着早期中产阶层的出现，各种美学概念开始出现在英国这个阶级社会的主流意识形态结构中，并不动声色地起着非同寻常的核心作用。”[10]在随后几个世纪中，美学一直在英国社会发挥着重要作用，它的重要性在于“当它讨论艺术时，它实际上在讨论其他事情，而这些事情恰恰关乎中产阶级政治霸权（领导权）的核心问题”[11]。无独有偶，如果我们追述“美学”（Aesthetics）一词的希腊语词源，就会发现：

在德国哲学家亚历山大·鲍姆加登（Alexander Baumgarten）所做的最初的阐释里，这个术语首先指的不是艺术，而是如同其希腊语词源（aisthesis）所表达的一样，表示人类的全部感知（perception）与感受领域（sensation），与精妙深奥的概念思想领域形成鲜明的对照。[12]

可见，美学本身即有关感官的话语。作为人类感知世界的方式之一，“趣味”被囊括在美学的范畴之内，并随着经验主义美学在18世纪的盛行完成了其美学转向。

如果说经验主义美学在英国的发展与中产阶级的崛起密切相关，那么，“趣味”理论的“美学转向”亦与后者脱不了干系。我们知道，从18世纪开始，对自我的探索就是中产阶级主体建构的核心问题。与此相映成趣的是，在18世纪经验主义美学中，“趣味”概念始终代表着一种从表及里的探索过程，即从品尝外部世界开始，由此形成个体经验，从而产生“趣味”判断。例如，沙夫茨伯里伯爵曾指出，“趣味”始终与“自我”有关，“正是我们自己创造并形成属于我们的趣味。一切取决于我们自己是否想形成一个正确的趣味”[13]。在《独白，或给一位作家的建议》（“Soliloquy,or advice to and author”）一文中，沙夫茨伯里伯爵多次将作家的“趣味”暗示为一种自我形塑（self-making）的哲学，是个体的人“摈弃一切杂质”（method of evacuation）的过程[14]。

此处，“摈弃杂质”（evacuation）一词折射了18世纪生理学关于肠胃功能研究的发展，也让人联想起“趣味”的本义：品尝。可见，从18世纪开始，“趣味”一词实现了由表及里的蜕变，即从“品尝”美味佳肴之义延伸为表示“摒弃”文化中的粗糙、未成熟之物（crudities），从而形成正确的趣味判断之义。确切地说，自此开始，“趣味”（taste）一词与主体所可能获得的“心智培养”（cultivation）建立起了密不可分的联系。

更重要的是，沙夫茨伯里伯爵关于“趣味”的可塑性这一观点在无形中为中产阶级的社会提升打开了大门。例如，在《道德家们》（“The Moralist”）一文中，沙氏将“趣味”划分为三种类型：坏的趣味，即“做作的”（artificial）趣味；好的趣味，即“合宜的”（well-formed）趣味；以及两者之间的趣味，“自然的”趣味[15]。“自然的”趣味如果得以栽培，则发展成为“合宜的”趣味；反之，则流为“做作的”趣味[16]。随后，在《人、风俗、意见与时代之特征》一文中，他再次强调：“一个合法的、正确的趣味的获得、形成、孕育或者产生都离不开之前的努力和批评的阵痛（A legitimate and just taste can neither be begotten,made,conceived or produced without the antecedent labour and pains of criticism）。”[17]可见，沙氏认为，“合宜的”趣味可以通过个人的努力和外界的修正获得，即“趣味”可以后天形成。

沙氏的这一观点对哈奇森、休谟、伯克的“趣味”观都有极大影响。例如：在哈奇生看来，“教育和习俗会影响我们的内在感官……可以提高人心记忆、比较复杂结构的能力；在这种情形之下，面对最美的东西，我们所感受到的快感就远远高于通常的情况。”[18]休谟的“趣味观”显然与沙氏和哈奇生一脉相承。在《论趣味与激情的敏感性》（“Of the Delicacy of Taste and Passion”）一文中，他指出激情的敏感不同于趣味的敏感，而矫正“激情的敏感”是“培养更高级、更雅致的趣味”的第一要义[19]。因此，良好的“趣味”必须“在实践中提高，在比较中完善”[20]。可以说，“矫正”、“实践”、“比较”这几个词充分暗示了“趣味”的后天可塑性。与前面三位经验主义美学家相比，伯克的“趣味观”则显得更为激进。他完全割裂了“趣味”与内在器官的关联，并指出“趣味”来自以下三要素：感觉、想象力和理性判断[21]。显然，这三要素的形成与“教育”和“习俗”相关，也与“矫正”、“实践”、“比较”不无关系，都可以通过后天的“心智培育”得以提高。此外，在《论趣味》一文中，他直言不讳地将产生错误“趣味”的原因归咎为“缺乏恰当的、有良好指导的训练”，并且指出“单单这种训练就可以增强和完善判断力”[22]。试想，既然“趣味”得益于后天的心智培育，那么，中产阶级群体为何不通过“审美趣味”的培养来提升文化身份呢？

正是在这个层面上，“趣味”理论从18世纪开始就似乎与中产阶级文化建立起了某种亲缘关系。更重要的是，在18世纪经验主义美学家们对“趣味”的讨论中，“趣味”不仅关乎个人，而且与社会的整体发展息息相关。对莎夫茨伯利来说，良好“趣味”的培养能有效实现“利己”与“利他”的双赢，因为任何个体都是社会的一部分，个体只有通过主动与他人建立积极地联系才能算是一个“有趣味的人”（Man of Taste）。因此，沙氏的“有趣味的人”必须义无反顾地承担起帮助他人形成良好趣味的道德责任[23]。换句话说，他们不再是感官之味（to taste）的被动承受者和消费者，相反，他们成为“趣味”的创造者和生产者。华兹华斯在1815年写过一段关于“趣味”的名言，非常生动地描述了上述从被动转为主动的过程：“趣味，它所涉及的范围早已被迫超过了原本的哲学范畴。作为一个隐喻，它来自人类身体的被动感知，然后其意义转变为表示在本质上完全不被动的事物，例如‘智识行为’（Taste,...is a word which has been forced to extend its service far beyond the point to which philosophy would have confined.It is a metaphor,taken form a passive sense of the human body,and transferred to things which are in their essence not passive，-to intellectual acts and operations）。”[24]不难看出，上述语义转变折射了中产阶级个体希望通过自主创作，实现群体发展的心理诉求。

事实上，从18世纪中后期开始，个体与他人之间的对立与融合，个体发展与群体发展之间的矛盾与冲突一直让英国中产阶级成员倍感焦虑。正如伊格尔顿指出的那样，虽然新兴的中产阶级成员信心百倍地把自己定义为自由的，普遍的主体，但他们始终焦虑地意识到：他们追捧的个人主义过于琐碎与务实，是一种粗鲁的个人主义。“粗鲁”一词的原文为ROBUST，虽有茁壮之意，却一语双关，道出了个人主义的致命缺陷：即只顾个人，不顾他者；只顾个体，不顾总体。因此，在伊格尔顿看来，审美的介入是化解上述矛盾的有效手段。用他的话来说，审美是一个“和解之梦”，“梦想每一个个体能在无损个性的前提下交织成为亲密的总体，而在抽象的总体中则洋溢着真切实在的个体生命”[25]。

从以沙氏为代表的经验主义美学家们关于“趣味”的阐释来看，他们都做着同样的“和解之梦”。除去沙氏外，休谟在《趣味的标准》一文中也提出：“寻求一种趣味的标准是很自然的，它是一种能够协调人们各种不同情感的原则。”[26]此外，他强调：一个批评家要进行良好的趣味判断，就必须“把自己当成一个普通人，如果可能的话，要忘记自己的存在以及具体的环境”[27]。可见，在休谟这里，“忘我”是协调与他人情感的前提，也是实现趣味判断的必要手段。与沙氏、休谟形成呼应的是伯克关于“趣味”的定义。《论趣味》一文是《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》（A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful）一书的序言。在该文中，伯克指出：“趣味”来自于“对感官初级感觉、想象力的次级感觉以及理性能力所得结论的整体把握”，更重要的是，它与“人类的激情、习惯和行为方式”密切相关[28]。在随后的文章中，伯克又指出人类的激情大体分为两种：惊恐、害怕等涉及个体自保的激情，以及温柔、爱恋等涉及社会交往的激情[29]，前者与“崇高”相对应，后者与“美”相对应。换句话说，伯克的“趣味”观兼顾“个人”与“社会”，既是“崇高”的，又是“美”的。

显然，在18世纪经验主义美学家关于“趣味”的论述中，主体的感官经验有着举足轻重的地位，但与此同时，强烈的他人意识让“趣味”判断在成为美学判断的同时，又不失为一个伦理判断。从这一点来看，“趣味”理论脱胎于伦理学范畴，成熟于伦理学之外，却始终与人作为伦理个体的成长息息相关。值得注意的是，在18世纪中产阶级成员眼里，如何成为一个有“趣味”的人也是一个关乎本阶级文化建构的核心问题。一方面，“趣味”理论重视“趣味”的后天培养和获得，这必然有助于中产阶级群体建立其文化合法性（cultural legitimacy）；另一方面，18世纪的“趣味”理论强调在主体与他人的关系中形成正确的“趣味”观，这无形中体现了中产阶级内部对咄咄逼人的经济个人主义的反思。实际上，到18世纪接近尾声时，尤其在1789年法国大革命的枪声打响之后，越来越多的英国人开始意识到无限制的个人主义可能带来的骚动与混乱。正如威廉斯在《文化与社会》一书中所说：“随着变革的潮流日益高涨，对稳定的肯定变成了拼命式的防卫。”[30]因此，从某种程度来讲，“趣味”理论中的“他人”意识有利于中产阶级群体维护自身的政治稳定性。

总的说来，循着18世纪的历史脉络，我们在18世纪的“趣味”理论中读出了一种共同体式的理想。在这个共同体中，有对自我探索的肯定与信仰，又不乏对利他主义和社会情感的强调。拿康德的话来说，在一个以阶级分层和社会竞争为标志的社会秩序中，最终在美学中也只有在美学中才能共同建立起一个亲密的共同体（Gemeinschaft）[31]。不可否认，康德式的“美学共同体”与英国中产阶级“稳中求进”的心理不谋而合。作为上述“美学共同体”的一部分，“趣味”理论在18世纪的美学转向自然为该阶级的文化塑形起到了推波助澜的作用。

需要强调的是，对英国中产阶级成员而言，18世纪末到19世纪初是一个重要的历史阶段。通过一系列涉及税收、议会、市政改革等措施以及废除《谷物法》运动，脱胎于工业革命的制造商和商人日渐合法化了自身的政治、经济地位。但是，直到18世纪末，这部分具有很强异质性的人才开始形成共同的文化意识和诉求。因此，美国历史学家约翰·斯梅尔在以人类学的视角考察了英国地方史后指出：“直到18世纪末19世纪初，各种地方性的中产阶级文化才呈现出某种共同的特征，而这些共同特征的认同和明确表达则直接导致了英国中产阶级文化的形成。”[32]同样，雷蒙德·威廉斯在考证“中产阶级”（Middle-class）一词的起源时也指出：对英国人来说，“中产阶级”这一说法始于18世纪末19世纪初，并在19世纪得到广泛使用[33]。换句话说，正是从18世纪末19世纪初开始，英国中产阶级试图通过梳理其“共同的特征”来建构属于自身的“文化秩序”和“文化合法性”。对他们而言，对“趣味”概念的探索依然像在18世纪一样举足轻重，因为对“共同的特征”的定义势必包含对共同的“趣味”的表达。正因为如此，在19世纪，我们看到各类以“行为指导”、“生活指导”命名的小册子风靡一时。实际上，关于礼仪、着装、语言、休闲生活等“趣味”标准的探索在18世纪就早见端倪。艾琳·麦基（Erin Mackie）在其著作《时尚的市场：〈闲谈者〉与〈旁观者〉中的时尚、商品与性别》中曾指出：通过对趣味标准的操控，18世纪的《闲谈者》与《旁观者》之类报刊对读者群体的消费行为、态度和观念都产生了巨大的影响[34]。而且，在进入19世纪之后，对“趣味”的狂热非但没有降温，反而愈演愈烈。对合宜的“趣味”的培养似乎成为各类人士实现社会抱负的重要途径之一。

然而，另一方面，随着自由主义经济的迅猛发展，越来越多的中产阶级成员意识到，18世纪“趣味”理论中的共同体情怀有悖于资本主义市场竞争的本质。也就是说，面对市场竞争，美学转向后的“趣味”理论犹若炙冰使燥，积灰令炽，日益与中产阶级群体的发展诉求相脱节。对此，伊格尔顿直言不讳：

美学显然不能充当中产阶级的主导意识形态，因为在工业资本积累的混乱过程中，中产阶级需要比情感和直觉更为牢固的东西来维持其统治地位。……对19世纪英国中产阶级而言，这是一个逐步发展的问题。为了合法化其意识形态，中产阶级依旧依赖于某些抽象的价值观。但是，其赖以生存的物质活动却使其深陷颠覆上述价值观的危险。……在此意义上，“经济基础”的本质尖锐地对立与“上层建筑”的要求。[35]

可见，19世纪英国中产阶级所需依赖的“抽象的价值观”远非美学所能囊括，它指向美学领域之外的更为广阔的价值体系。对此，伊格尔顿并未言明，但他以19世纪的文化批评家卡莱尔、罗斯金为例，说道：

工业资本主义绝不能粗暴地低估“精神”的价值，即使这些价值日益带上空泛而难以置信的意味。只要提到维多利亚时代的资产阶级，人们既不能完全相信，也无法完全否定以卡莱尔或罗斯金为代表的，怀旧式的新封建主义（neo-feudalism）。虽然他们的幻想极有可能是怪异而不真实的，但它们是意识形态的刺激物和道德教诲的源泉，而市场，至少市场的低级秩序，则无法提供上述刺激与源泉。[36]

那么，伊格尔顿所说的抽象的，“精神”的价值究竟是什么？19世纪中产阶级成员对它的需求又是如何促使“趣味”理论在该时期转向英国的文化批评传统呢？

第二节 “趣味”概念在19世纪的文化转向

可以说，英国的文化批评传统滥觞于英国社会在19世纪所经历的“转型焦虑”。“转型焦虑”，指传统社会向现代化范型（Modernization paradigm）社会结构系统转换所引起的焦虑，尤指人类社会从农业文明向工业文明转型所引起的不安与忧思。哈特曼将上述“焦虑”定义为“对文明的肤浅及其悖逆自然的效应的焦虑”，并指出，正是这种对于工业文明的忧虑开始赋予“文化”一词以新的价值含义[37]。因此，在19世纪，逐渐有了‘文化’与‘文明’的永久区别（the permanent distinction between civilization and cultivation）。且看塞缪尔·柯勒律治如何形容“文明”：

国家的长久存在……国家的进步性和个人自由……依赖于一个持续发展、不断进步的文明。但是，文明如果不以教养（cultivation）为基础，不与人类所特有的品质与感官共同发展的话，那么，这种文明本身就是一种混合低劣的善，不亚于任何一种腐化的影响力。换句话说，它更像是疾病引起的潮热，而不是健康导致的容颜焕发，而以这种文明著称的国家，与其说是一个完美的民族，还不如称之为虚饰的民族（a nation so distinguished more fitly to be called a varnished than a polished people）。[38]

紧接着，他总结道：“一个国家永远都不会教养过度，却很容易变成一个过度文明的种族（a nation can never be too cultivated,but may easily become an over-civilized race）。”[39]柯勒律治的言外之意非常明显，即任何健康的文明都必须以“教养”为基础，否则，它将走向文化的对立面。

值得注意的是，柯氏对“文化”概念的重视与边沁式功利主义导致的一系列问题密切相关，也与19世纪中产阶级对自我发展的探索不无关系。对于寻求崛起的中产阶级来说，早期的功利主义哲学让其受益匪浅。但是，当工业革命进入下一阶段之后，以J.穆勒为代表的经济学家们开始注意到：边沁式功利主义虽然造就了“一个持续发展、不断进步的文明”，但这个文明不可能导向一个鼓励“人类所有特质和官能共同发展”的社会[40]。究其原因，是因为边沁“从未曾意识到人有能力把精神的完美当作一个目的来追求”[41]。柯氏的观点与穆勒颇为相同。他认为：生活的总体发展需要追求精神的完美，而满足这种“完美的冲动”的唯一途径即培养一颗有教养的心。此处，柯氏所说的“教养”即“文化”一词，也是本文第一部分所说的“心智培育”[42]，它又与本文第一部分中伊格尔顿所说的抽象的，“精神”的价值相契合。对于上述从“文明”到“文化”的重心位移，威廉斯如此评价道：

面临根本的变迁，在18世纪被看作是理想性人格的教养——使人能参与礼仪社会的个人修养——如今被重新定义为整个社会所依赖的一种条件。在上述情境下，教养或文化（cultivation,or culture）显然变成了一种社会因素。[43]

换句话说，“心智培育”不再只是一个个体提升自我的过程，反之，它是社会得以整体发展的必要条件。正以为如此，其内涵在19世纪从单纯的“个人修养”转变为凝集社会力量的“社会因素”。如果我们以此反观伊格尔顿关于18世纪中产阶级无法仅仅满足于成为单个美学主体的判断，则不难理解。因为所谓“心智培育”，指的是冶炼情操，调节激情，使人的举止优雅、心态开放，敏感与他人的利益；尤其指自我怀疑、自我约束、自我牺牲等精神的培育。它不仅仅包括对美学鉴赏力的培育，还包括对人的禀赋与品质等抽象的精神价值的培养。因此，随着中产阶级内部的发展危机愈演愈烈，人们开始将“心智培育”问题从个人层面推向社会层面。

事实上，正是“心智培育”这一共通点将“趣味”理论纳入到了19世纪文化批评的体系之中，使其在19世纪转向文化批评，从而成为对抗与化解转型期焦虑的有效批评维度。应该说，在19世纪，“趣味”理论特指与工具理性、功利主义，单向度追求物质利益的“文明”相对立的批评话语体系。因此，19世纪文化批评家对“趣味”的讨论往往与他们对文明的批判有关，而中产阶级的趣味问题则往往是他们的切入点。纵观19世纪的英国文学，这样的例子比比皆是。

例如，马修·阿诺德在《文化与无政府状态》一书中将沉闷、乏味的中产阶级形容为毫无“趣味”可言的非利士人，并以中产阶级对《不列颠旗报》[44]的追捧来说明中产阶级成员身上“狭隘的小家子气”与其在文学判断力方面的低下趣味不无干系[45]。因此，早在写《法国的伊顿》一文时，阿诺德就提出要通过“心智培育”来改良中产阶级“趣味”，并立志将“一个心胸狭隘、不具亲和力、不具吸引力的中产阶级”转变为“一个有教养、思想自由、心灵崇高、洗心革面的中产阶级”[46]。事实上，这样的转变并非易事。不久之后，他就意识到：完成上述心智培育过程所需对抗的是中产阶级成员奉为圭臬的工具理性主义。因此，他不无反讽地说道：“非利士意味着僵硬地对抗光明与光明之子，而我们的中产阶级岂止不追求美好与光明，相反他们喜欢的就是工具，诸如生意啦，小教堂啦，茶话会啦，墨菲先生的讲演啦等等。”[47]可见，在阿诺德这里，对“趣味”的批评最终导向其对以工具理性为代表的“文明”的质疑。

同样，当罗斯金讨论起“趣味”问题之时，也不忘记强调“趣味”与“文明”之间的关系。在面向布雷德福交易所（其成员为以中产阶级为主的商人）的讲座中，他指出：“好的趣味本质上是一种道德品质”，它不仅是“道德的组成部分和道德的标志，而且是最高尚的道德”[48]。随后，罗斯金以特尼尔斯的画为例，说明了“恶魔的趣味”与“天使的趣味”之间的差别。在他看来，特尼尔斯的画虽然异常精美，但画所展现的主题（一群酒鬼正在为掷骰赌博而争吵）却“粗野”而“不道德”，因此是“不良趣味”，也是“恶魔的趣味”。与此相反的是，“一幅提香的画、一尊希腊雕像、一枚希腊钱币或者一幅透纳的风景画，它们表现了对善良和完美事物不断回味的快乐——这是一种天使的趣味”[49]。初看之下，“趣味”问题似乎又回到了道德、伦理层面。然而，值得注意的是，与上述审美判断、道德判断紧紧联系在一起的还有罗斯金对19世纪英国社会的社会判断。在他看来，自由资本主义经济在创造大量财富的同时，也滋生了一种错误的“实用的宗教”，即对财富的崇拜[50]。正是在这位“市场上的雅典娜”的领导之下，维多利亚人的道德力量日益衰退，并最终将陷入灾难的“暴风云”[51]。因此，他不无痛心地呼吁道：“如果把那个应该禁止的财富偶像之神，继续视为你的主神的话。那么，可能很快就会不再有艺术，不再有科学，不再有快乐。”[52]同样，按照罗斯金的标准，维多利亚人也不再会有“天使的趣味”。上述推断并非空穴来风。既然“教授趣味就是塑造性格”，那么一个文明，如果其缺乏艺术、科学、快乐等心智培育所必需的养分，又该如何形成良好的“趣味”呢？在对工业文明的批判这一点上，罗斯金与阿诺德可谓颇有默契。

作为受罗斯金最直接、最深刻影响的人，威廉·莫里斯从来不掩饰其对中产阶级毫无趣味可言的生活的抨击。在他看来，富有的中产阶级人士从来都不会是变革“趣味”的主力，因为，他们对“机械的进步”心满意足，并且“几乎都真的认为除了继续摆脱野蛮时代的少数可笑残余而使文明更完美之外，再也没有什么事要做的了”[53]。除此之外，英国的中产阶级的“无眼的庸俗”（eyeless vulgarity）来自他们对新的经济秩序，即商业文明的依赖。因此，在《艺术与社会主义》（“Art and Socialism”）一文中，他这样写道：

今天的英国中产阶级……对艺术有高度的志趣，又意志坚强，他们深信文明必须以美作为人类的生活环境；我还知道有成千上万修养比他们略差一点的人，文雅且有教养，追随中产阶级并赞同他们的见解。但是无论是领路人还是他们的追随者，都无法从商业的掌控中救出几个平民（commons）。他们尽管拥有天赋，又不乏文化，却犹如许多操劳过度的鞋匠一样束手无策。[54]

正是基于上述原因，他声明自己不再愿意把时间和精力浪费在中产阶级准艺术家们（the quasi-artistic of the middle classes）所提出的改良方案上，因为他们的艺术早已成无根之木、无源之水[55]。反之，他更愿意将一生的激情投入到对现代文明，即商业文明的痛恨之中[56]，并称之为向现代社会的菲力士主义（市侩主义，尤指中产阶级的庸俗趣味）宣战[57]。换言之，和他的导师罗斯金一样，莫里斯对中产阶级“趣味”的抨击来自其对商业文明的失望。不同的是，莫里斯把对文明的批判这一传统依附在了一股实际的、不断增长的社会势力，即有组织的工人阶级身上[58]。

不难看出，以阿诺德、罗斯金和莫里斯为代表的19世纪文化批评家对中产阶级趣味的批评基于他们对“过度的文明”的忧思，因此，它不啻为一种“转型的焦虑”。与此同时，19世纪的小说家也不忘将上述“焦虑”诉诸笔端。无论是奥斯丁笔下的埃莉诺与玛丽安的“趣味”之争，还是爱略特在《丹尼尔·德隆达》一书所涉及的“音乐”话题，都折射出作家对“过度的文明”所带来的“心智培育”问题的关注。然而，如果我们沿着“趣味”概念在19世纪的发展轨迹细细探究，就会发现上述对文明的焦虑只是故事的一部分。

威廉斯曾说过，“在一个充分工业化的发达社会中，极少有人能避免夹杂以本阶级为重的阶级感受”[59]，阿诺德、罗斯金和莫里斯不能例外，奥斯丁与爱略特也无法例外。因此，19世纪的“趣味焦虑”不仅包括了中产阶级群体对过度发展的文明的焦虑，也包括了该群体对自身文化建构的焦虑。如果说前者是一种外在的，以社会的有机发展为目标的焦虑，那么，后者则是内在的，并以中产阶级群体的群体发展为终极目标。更有意思的是，在后一种“焦虑”中，中产阶级的“趣味”不再是众矢之的。反之，它成为中产阶级区分“他者”，构建自身文化身份的有效编码（codes）。

事实上，关于“趣味”的“区分”作用，雷蒙德·威廉斯在梳理“趣味”一词意义的嬗变时，已经指出：从17世纪开始，该词变得日益重要，并几乎等同于“区别”（discrimination），“它……意味着明察秋毫的禀赋或智力，我们借此甄别良莠，区分高低”[60]。尤其从18世纪末到19世纪，Taste和Good Taste已经从积极的显示人类本性的意涵（active human sense）转化为表示“某些习惯或规范的获得”[61]。威廉斯的分析在无形中回应了法国社会学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Boudieu）在《区隔：关于趣味判断的社会批判》（Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste）一书中对“趣味”的论述。在后者看来，趣味能起到从本质上区分他人的作用，因为“你所拥有的一切事物，不管是人还是事物，甚至你在别人眼里的全部意义，都是以‘趣味’为基础的。你以‘趣味’来归类自己，他人以‘趣味’来归类你”[62]。换句话说，“趣味”意味着肯定“差异”，而合法化一种“趣味”则意味着否定其他“趣味”。因此，在“趣味”这件事情上，所有的“确定”都意味着“否定”（all determination is negation）[63]。如果我们以布迪厄的理论对照威廉斯的分析，不难看出，两者讨论的内容如出一辙。“某些习惯或规范的获得”意味着肯定主体的趣味判断，合法化主体所在阶层的文化正确性，并以此区分并否定他者的趣味选择。一言以蔽之，“趣味”发挥着阶级标志的作用[64]。

有意思的是，社会学家欧文·戈夫曼在《日常生活中的自我表现》一书中大量引用了18—19世纪英国文学来阐明“自我表演”（self-performance）背后的社会阶级意识。由此可见，当时的英国文学家们并非没有察觉到以下事实：阶级“趣味”将决定“自我表演”的性质，并区分表演主体的社会阶层。尤其对中产阶级成员而言，“趣味”的选择即一次“自我表演”，是其向上“区分”贵族阶层，向下“区分”劳工阶层的有效手段。因此，尽管中产阶层试图模仿并挪用（appropriate）绅士文化的一些元素，但总的说来，他们希望重新定义“趣味”，在“良好的趣味”与“道德敏感性”（moral sensibility）之间形成崭新的关联，并以此区分贵族阶层的衰败与劳工阶层的粗暴[65]。不可否认，这个重新定义的过程是充满着焦虑和不安的。正因为如此，透过19世纪英国文学，我们看到：奥斯丁在其早期作品中对代表贵族趣味的“如画美学”（the Picturesque）提出质疑；罗斯金和华兹华斯通过关于环境的讨论对分别代表贵族趣味和大众趣味的“如画”旅行、大众旅行提出改良方案，希望形成适合中产阶级的文化旅行；在旅行文学家笔下，风景不再是单纯的风景，它演变成为兼具“民族性”和“阶级性”的景观；威廉·柯林斯和乔治·吉辛通过对“科学、话语”和“阅读”趣味的探讨来“区分”被他们视作“暴民”的劳工阶层。可以说，在19世纪英国文学中，这样的例子不胜枚举，它们都以各自的方式体现了中产阶级群体通过否定“他者”来肯定自身文化秩序的焦灼心态。正如伊格尔顿所言：“中产阶级主体需要他者来证明他的权力和财产不只是幻想，他的活动是有意义的……然后，对主体而言，他者的存在又是难以容忍的，他要么被排斥出去，要么被吸纳进来。”[66]值得一提的是，“趣味”所产生的“区分”往往是软性的，模糊的。因此，以“趣味”来排斥“他者”更像是一种象征性的颠覆或控制。对英国19世纪的中产阶级主体而言，这一点尤为重要。一方面，他们与贵族阶层仍然存在着合谋关系；另一方面，他们也不愿与劳工阶层反目为仇[67]。有鉴于此，“趣味”区分作为一种“间接”的“否定”，能有效化解剑拔弩张的阶级对抗，不失为一种“隐形”的权力话语。

总之，“趣味”话语在19世纪有机地融合到了英国文化批评传统的脉络之中，成为该传统不可或缺的组成部分。应该说，弥漫在19世纪英国文学中的“趣味”焦虑既来自中产阶级群体对过度的文明的焦虑，也来自该群体对自身文化建构的焦虑。通过聚焦“趣味”一词从18世纪到19世纪的意义嬗变，我们看到了英国中产阶级群体对以下三个层面的反思与考量：个人的发展、团体或阶级的发展，以及社会的发展。T.S.艾略特在《文化定义札记》（Notes Towards The Definition of Culture）一书中曾说道：“文化”有三种含义，即个人的文化、团体或阶级的文化和社会的文化[68]。也正是通过上述三个层面，“趣味”批评始终与19世纪文化批评传统水乳交融，相得益彰。此外，我们不难看出，从18世纪中产阶级成员对个人“心智培育”的重视，到19世纪中产阶级群体对自身文化合法性以及社会整体发展的反思，“趣味”理论在19世纪完成了其文化转向，即实现了“由个体的精神层面延伸到社会公共领域的转变”[69]。与此同时，其主体也相应地从精英阶层扩展至大众阶层。因此，“大众趣味”在当代的发展也并非意料之外。

第三节 “大众趣味”“日常趣味”与“现代性”

事实上，早在17世纪，圣·埃弗雷蒙（Saint-Evremond）就从贵族的立场出发，提出了“有趣味的大众”这个概念[70]。然而，真正将“趣味”与“大众”概念相关联并加以讨论的还是F.R·利维斯和雷蒙德·威廉斯两位文化批评家。

让我们先回到威廉斯在《关键词》一书中对“趣味”的阐释。在谈及“趣味”一词在当代的发展时，威廉斯意味深长地讲到：“最后，值得注意的是，要理解当下的‘趣味’概念，就不得不提‘消费者’这个概念。”[71]威廉斯的话不无道理。根据朱丽叶·约翰和艾丽丝·詹金斯的研究，消费文化大致兴起于维多利亚时代，并导致当时的社会价值观发生了巨大的迁移。可以说，从维多利亚时代起，“判定价值的标准就发生了重心转移，即由强调生产和再生产过程中的劳动转变为注意消费者的趣味与欲望”[72]。换句话说，消费者的“趣味”决定了商品的生产规模。因此，在进入工业化社会以后，“趣味”的市场引导作用不容忽视。然而，更不容忽视的是：究竟谁是当代社会的“趣味”主体呢？我们已经在前文中提及，当“趣味”理论在19世纪完成了其文化转向之后，其主体也相应地从精英阶层逐渐扩展至普通大众。但是，究竟谁是“大众”？我们又该如何界定“大众”？应该说，利维斯和威廉斯对“大众趣味”的讨论都与对“大众”概念的界定密切相关。

在利维斯这里，“大众”应该是“心智成熟的民众”（the educated public）。他呼唤后者的出现，因为在他看来，英国民众已然在高歌猛进的现代文明中失去了对文明应有的正确判断，并没有意识到“当前的物质环境和知识环境会如何影响趣味、习惯、成见、生活态度及生活质量”[73]。换言之，“心智成熟的民众”所拥有的“趣味”才是正确的“大众趣味”。那么，什么样的民众才是“心智成熟的民众”？在其晚年演讲集《我的剑不会休息》（Nor Shall My Sword）中，利维斯写道：

心智成熟的民众即便被称作有教养的阶层……也不可能被看作寡头政治……更不应该被称作“精英人物”。……心智成熟的民众或阶层，由来自广泛的不同社会地位、不同经济利益和政治立场的人民组成，他们的重要性正在于他们思想倾向的多元和意识形态的非统一性。[74]

事实上，早在1961年，利维斯就已经提出了类似的说法。在针对斯诺“两种文化论”的演讲的美国版前言，他指出：“我相信在当今的英国（我所言仅限于英国）存在这样一个民众的基础；这个群体由许多有教养、有责任感的个人组成，正在形成某种知识共同体……”[75]显然，“心智成熟的民众”来自于社会各个阶层，并非通常意义上的社会、文化精英。或者说，这些“心智成熟的民众”本身就是“大众”的一部分。但是，民众又该如何走向心智成熟呢？

在《大众文明与少数人文化》（Mass Civilization and Minority Culture）一书中，利维斯以阅读趣味为例，详细地说明了“民众”该如何通过“少数人”的引导完成心智培育，成为“心智成熟的民众”。他在文中指出，“图书行会”（The Book Guild）将《荒原》、《尤利西斯》、《到灯塔去》等作品划为高眉文学（High-brow），这实际上是一种将大众与真正的时代趣味相隔离的做法。事实上，只有在这些作品中，这个时代最卓越的创造性才得以体现[76]。更重要的是，将“表达时代最精致的意识”的作品划在大众趣味之外本身就是贬低大众趣味的做法。“图书行会”所推崇的大众阅读模式[77]看似简单明了，易为大众接受，却只会使大众远离真正的“趣味”。因此，他呼吁少数人带领大众突破标准化的文明所制造的重重壁垒，走向真正的大众文化[78]。可见，在利维斯这里，“少数人”并非“精英式”的“少数人”[79]，他们是帮助大众突破重围的“少数人”。正是在“少数人”的引导之下，“大众”完成了心智培育的过程，成为“有趣味的大众”。应该说，通过对“阅读趣味”的讨论，利维斯在无形中消解了“少数人”与“大众”之间的对立，为大众趣味在日后走向多元化与日常化打下了基础。

有意思的是，利维斯在形容“大众”时用的是英文单词“public”，但在威廉斯的讨论中，他却用了“mass”一词。两者的感情色彩不尽相同。在威廉斯看来，“大众趣味”（mass taste）这个说法本身带有贬义。因为自法国大革命之后，“大众”一词就带有“不稳定”、“粗俗”或“低下”的意思。因此，即使在20世纪，虽然与“大众”相关的词语日渐摆脱其负面含义，但“大众”依然隐含有“乌合之众”（mob）的意思[80]。例如，在右派理论家的保守立场里，“大众趣味”这一说法仍然体现出强烈的阶级区隔感。但是，威廉斯也指出，在大众（mass）与群众（masses）所构成的组合词的现代用法里，最有趣的一点就是它们本身所包含的对立的社会意涵[81]。可以说，一方面，保守主义者们对“大众”嗤之以鼻，另一方面，社会主义者们却对他们赞赏有加。在《文化与社会》一书中，威廉斯坦率地指出：这种对立来自于如何看待“大众”。在他看来，实际上没有大众，有的只是把人看成大众的那种看法。……事实上，为了实现政治或文化剥削，如何看待他人变得日益举足轻重。这已经成为我们这种社会的特征之一。客观地说，我们看到的是其他人（other people），许许多多的其他人，是我们并不了解的其他人。正是我们自己根据某种方便的准则（some convenient formula），将他们聚集为众（mass them），并阐释他们。……不是大众，而是这些准则本身则有待我们的检验。同时，我们自己也将随时被其他人聚集成众。如果我们记住上述这一点，那么，这将有助于我们进行这种检验。[82]

换句话说，对少数人而言，其他人是大众，而对其他人而言，少数人也是大众。虽然权力话语的构建需要我们采用某些准则来“区分”大众，但极有可能我们自己“一不小心”就成了大众。正因为如此，威廉斯在文中再次回到了“大众”（masses）与“公众”（the public）两个概念，并指出：“‘公众’包括我们在内，但并非就是我们，‘大众’概念稍微复杂一点，但情况却相似。”[83]从这一点来看，威廉斯的“大众”与利维斯的“民众”虽用词不同，却异曲同工，只不过威廉斯更彻底地消弭了“少数人”与“大众”之间的隔阂。因此，在威廉斯的论证之下，精英趣味与大众趣味的对立也自然成了无本之木，无源之水。

应该说，威廉斯所倡导的“趣味”观和他的文化观一样，旨在淡化根深蒂固的阶级观念以及上述观念在人与人之间形成的壁垒。正如他所说，“一个文化的范围，似乎常常是与一个语言的范围相对应，而不是与一个阶级的范围相对称。”[84]同样，他所提倡的“趣味”观也与精英或大众等称呼背后的阶级指涉无关，而是作为一种特殊的生活方式融入所有人的共同生活之中，成为日常生活的一部分。值得一提的是，一旦“趣味”与“日常生活”建立起了联系，那么，它就成为“美学现代性”（Modernism或称为“现代主义”）的一部分。

在我们展开上述观点之前，有必要说明“现代性”与“美学现代性”之间的关系。童明在《现代性赋格》一书中对“现代性”的描述如下：

现代性是启蒙思想家在变革激情之下对未来提出的理想蓝图，是怀抱着梦想而绘制的一套哲理设计。欧洲人根据柏拉图以来的理想传统和他们当时对历史、世界和科学的看法与愿望，对这套设计几经拼补而形成体系，成为“体系化的现代性”（systematized modernity），或称作“现代体系”。[85]

与“现代性”相对应的是“美学现代性”，即以文学、艺术等手法“针对现代化、现代哲学体系，时时提出问题”，做“不事体系的思辨”[86]。更重要的是，“美学现代性”所推崇的“不事体系的思辨”也是后现代的重要特征之一。客观地说，“不事体系的思辨”并非“拒绝秩序，而是希望在历史、变化、新语言认识的更大格局中，寻求启蒙所必需的心智之光”。因此，“对启蒙的再思辨是为了再一次启蒙，换一个说法，后现代也是现代”[87]。更确切地说，后现代也是“美学现代性”。

无独有偶，英国社会学家迈克·费瑟斯通（Mike Featherstone）的说法与童明如出一辙。在《消费文化与后现代主义》一书中，他指出：

假如我们考察后现代主义的种种定义，那么就不难发现，这些定义的一个侧重点，是在于艺术与日常生活、高雅艺术与大众文化之间的边界不复存在。此种后现代经验，毋宁说就是波德莱尔笔下的“现代性”。因为波德莱尔使用“现代性”（modernité）这个术语，表达的正是19世纪巴黎这类现代都市里的人们，同传统社交形式决裂之后，那种惊诧、迷惘和栩栩如生的感觉印象。[88]

事实上，波德莱尔笔下的“现代性”正是童明所说的“美学现代性”。我们且看波德莱尔在《现代生活的画家》里是如何描述那个寻找“现代性”的画家的：

这个富有活跃的想象力的孤独者，有一个比纯粹的漫游者的目的更高些的目的，有一个与一时的短暂的愉快不同的更普遍的目的。他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒。……现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变……这种过渡的、短暂的、其变化如此频繁的成分，你们没有权利蔑视和忽略。[89]

可见，这个富有活跃想象力的孤独者所寻找的“现代性”来自于日常生活的琐碎与偶然。它转瞬即逝，却又包含永恒；它不事体系，却又与体系对话。可以说，波德莱尔式的“美学现代性”和威廉斯的“文化”理论一样，将日常生活推到了前台，并将日常生活构建成为与“现代性”的理性体系相异的领域。由此推论，“日常趣味”既是美学现代性的构成要素，也是后现代的重要表达方式。它质疑现代性，却又与现代性两相呼应，是“现代性赋格”中不可或缺的音符。

概括地说，纵观“趣味”理论在英国文学中的变迁，我们发现，在社会、历史语境的作用之下，“趣味”逐渐发展成为一个复杂的概念。它关系到中产阶层个体的社会提升，却又与该阶层实现整体发展的愿景密切相关；它是消费文明的产物之一，却又有机地融入英国文化批评的传统之中，并成为对抗转型期焦虑的重要维度；它有区分阶级的符码作用，却又在日常生活的洗礼中逐渐消弭了精英与大众的隔阂；它是现代性的衍生物，却又构成美学现代性，并以后现代的方式“推敲”现代性的理性体系。一言以蔽之，它脱胎于伦理概念，却又转化成为美学研究以及文化研究中的重要话题，并与一些重要的文化概念——如“心智培育”、“转型焦虑”、“生活方式”、“道德伦理概念”——都有着难以忽视的关联。应该说，“趣味”理论的变迁在英国文学中得到了敏感的反应，并以其独特的方式进入到了英国民族文化的记忆深处。它不仅是阿多诺所说的历史经验最精确的测震器，也是情感结构最精确的探测仪。

本书共分七个章节，分为上下两篇，即“公共空间”与“私人空间”。“私人空间”篇涵盖了阅读、音乐和情感等较为私人的话题，而“公共空间”篇则涉及了风景、旅行和环境保护等公共话题。实际上以“空间”划分章节的设想，颇让笔者踌躇。最终落笔，理由有二。其一，笔者认为，我们不应将“趣味”问题简化为个人品位问题。绘画、音乐和阅读趣味虽看似属于私人选择，却摆脱不了其背后共同的阶级意识。因此，任何一次私密的“趣味”选择都具有“公共性”。这是本书的主要观点。与此同时，我们又不得不承认，有一些关于“趣味”的讨论涉及了具有较大社会影响力的社会公共文化运动。例如，“公共空间”篇第一章、第二章提及的“大旅行”、“如画旅行”，第三章谈到的“湖区保卫运动”、“圣乔治社”运动以及和罗斯金所做的一系列关于环境的演讲等。就这些内容而言，“趣味”一词所激发的公共性已远远超过其私密性；其二，以“空间”来区分涉及“趣味”话题的讨论，能更为直观地凸显其突破阶级局限性，走向大众与日常生活的发展趋势。在我国，有关“趣味”话题的讨论早已成为大众生活的有机组成部分，并且与公共文化建设息息相关。因此，就把握当下我国社会的情感结构，推进公共文化建设而言，我们有必要了解19世纪英国文学中涉及“趣味”的讨论及其发展轨迹，并以此为借鉴。正是出于上述两个顾虑，读者才得以见到当下的谋篇布局。然而，在整个写作过程中，笔者始终担心自己标举不全，言未尽意。因此，本书只起到抛砖引玉的作用，关于“趣味”问题的讨论仍将继续。

注释

[1]Theodor Adorno,Minima Moralia:Reflections from Damaged Life,Trans.E.F.N.Jephcott,London and New York:Verso,2005,p.145.

[2]Mr.Town,Critic and Censor-General,"On Taste",The Connoisseur,Ed.George Colman and Bonnell Thomton,Vol.4,London:R.Baldwin,1757,pp.121-127.

[3][德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第137页。

[4][古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第326页。

[5]John Milton,Complete Poems and Major Prose,ed.Merritt Y.Hughes,New York:Odyssey,1957,pp.302-303.

[6]雪莱对于“不自然”的饮食的关注和他的素食主义背景有关。和大部分十七世纪的素食主义者一样，雪莱认为“食肉”是一种不自然的堕落的饮食选择。因此，在这一点上，他表现得像基督教神学家一样，将“品尝”与道德的罪恶相关联。此外，17世纪的主流饮食观还将未煮熟的生果列为“不自然”的饮食。正是在上述原因的共同作用下，才有了下文中雪莱关于“不自然”的饮食的论断。详见Denise Gigante,Taste:a Literary History,New Haven:Yale University Press,2005,p.24。

[7]Percy Shelly,Shelley's Prose;or the Trumpet of a Prophecy,Ed.David Lee Clark,London:Fourth Estate,1988,p.24.

[8]Denise Gigante,Taste:A Literary History,New Haven:Yale University Press,2005,p.24.

[9]关于此观点，详见John Lock,An Essay Concerning Human Understanding,Oxford:Clarendon Press,1979。

[10]Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.4.

[11]erry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.3.

[12]erry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.13.

[13]Anthony Ashley Cooper,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,ed.Lawrence E.Klein.Cambridge:Cambridge UP,1999,p.417.

[14]Anthony Ashley Cooper,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,ed.Lawrence E.Klein.Cambridge:Cambridge UP,1999,p.74.

[15]此处的“自然”的趣味指“天生”的趣味，取决于内在器官的感受力。沙夫茨伯里认为，“人天生就有审辨善恶、美丑的能力，这种审辨美的特殊感官就是‘内在的眼睛’，它根植于人性中，是人的心灵的一种能力。”详见[英]沙夫茨伯里《论特征：道德家们》，载《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第95页。

[16][英]沙夫茨伯里：《论特征：道德家们》，载《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第95页。

[17]Anthony Ashley Cooper,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,ed.Lawrence E.Klein,Cambridge:Cambridge UP,1999,p.408.

[18][英]哈奇生：《论美与德行两个概念的根源》，载《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第100页。

[19][英]大卫·休谟：《论道德与文学》，马万利、张正萍译，浙江大学出版社2011年版，第3页。

[20][英]大卫·休谟：《论道德与文学》，马万利、张正萍译，浙江大学出版社2011年版，第107页。

[21][英]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版，第25页。

[22][英]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版，第25页。

[23]Denise Gigante,Taste:A Literary History,New Haven:Yale University Press,2005,p.52.

[24]Wordsworth,"Essay,Supplementary to the Preface"(1815),qtd.in Denise Gigante,Taste:A Literary History,New Haven:Yale University Press,2005,p.68.

[25]Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.25.

[26][英]大卫·休谟：《论道德与文学》，马万利、张正萍译，浙江大学出版社2011年版，第95页。

[27][英]大卫·休谟：《论道德与文学》，马万利、张正萍译，浙江大学出版社2011年版，第105页。

[28][英]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版，第25页。

[29][英]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版，第35页。

[30][英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第32页。

[31]Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.75.

[32][美]约翰·斯梅尔：“前言”，载《中产阶级文化的起源》，陈勇译，上海人民出版社2006年版，第7页。

[33]根据威廉斯的考证，具有社会意义的“class”一词的现代结构在18世纪末才开始建立。18世纪90年代，出现“中产阶级”（middle classes）、“中层阶级”（middling classes）等词。“中上阶级”（upper middle classes）在19世纪90年代首次耳闻，“中下阶级”（lower middle classes）则始闻于20世纪。详见《文化与社会》，第16页。

[34]Erin Mackie,Market a’ La Mode:Fashion,Commodity,and Gender in The Tatler and The Spectator,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1997.

[35]Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,pp.61-63.

[36]Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.63.

[37]Geoffrey H.Hartman,The Fateful Question of Culture,New York:Columbia University Press,1997,p.207.

[38]转引自[英]雷蒙德·威廉斯《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第95—96页。

[39]转引自[英]雷蒙德·威廉斯《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第96页。

[40][英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第95页。

[41]转引自[英]雷蒙德·威廉斯《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第97页。

[42]威廉斯在《文化与社会》一书中指出：柯勒律治所说的“教养”在别处成为“文化”。具体参见第96页。

[43][英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第96页。

[44]转引自韩敏中《文化与无政府状态》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第78页，脚注2：《不列颠旗报》是英国福音教徒，尤其是公理拍的周刊，通过传播虔敬行为、流言蜚语和制造恐惧来迎合中产阶级的趣味。

[45]韩敏中：《文化与无政府状态》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第78页，脚注1。

[46]徐德林：《作为有机知识分子的马修·阿诺德》，《国外文学》2010年第3期。

[47]韩敏中：《文化与无政府状态》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第69页。

[48][英]约翰·罗斯金：《罗斯金读书随笔》，王青松、匡咏梅译，上海三联书店2001年版，第128页。

[49][英]约翰·罗斯金：《罗斯金读书随笔》，王青松、匡咏梅译，上海三联书店2001年版，第130页。

[50][英]约翰·罗斯金：《罗斯金读书随笔》，王青松、匡咏梅译，上海三联书店2001年版，第140—141页。

[51]在《19世纪的暴风云》一文中，罗斯金以自然现象中的“暴风云”为隐喻，详述了19世纪自由资本主义经济导致的道德黑暗和文化无序。详见何畅《环境与焦虑：生态视野中的罗斯金》，中国社会科学出版社2012年版，第111—115页。

[52][英]约翰·罗斯金：《罗斯金读书随笔》，王青松、匡咏梅译，上海三联书店2001年版，第150页。

[53]William Morris,"How I Become a Socialist",News from Nowhere and Selected Writings and Designs,London:Penguin Group,1962,p.35.

[54][英]威廉·莫里斯：《艺术与社会主义》（“Art and Socialism”），repr,Nonesuch Morris,p.630.转引自[英]雷蒙德·威廉斯《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第203—204页。

[55]William Morris,"How I became a Socialist",News from Nowhere and Selected Writings and Designs,London:Penguin Group,1962,p.37.

[56]William Morris,"How I became a Socialist",News from Nowhere and Selected Writings and Designs,London:Penguin Group,1962,p.36.

[57]William Morris,"How I became a Socialist",News from Nowhere and Selected Writings and Designs,London:Penguin Group,1962,p.33.

[58][英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第199页。

[59][英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第163页。

[60]Raymond Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,Oxford:Oxford University Press,1983,p.313.

[61]Raymond Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,Oxford:Oxford University Press,1983,p.313.

[62]Pierre Boudieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,Trans.Richard Nice,London and New York:Routledge,2010,p.49.

[63]Pierre Boudieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,Trans.Richard Nice,London and New York:Routledge,2010,p.49.

[64]Pierre Boudieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,Trans.Richard Nice,London and New York:Routledge,2010,pp.xxiv-xxv.

[65]Marjorie Garson,Moral Taste:Aesthetics,Subjectivity,and Social Power in the Nineteenth-Century Novel,Toronto:University of Toronto Press,2007.

[66]Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic,Oxford:Blackwell Publishing Ltd.,1990,p.71.

[67]从席卷19世纪英国的“反《谷物法》运动”和“宪章运动”来看，中产阶级与城镇劳工阶级之间的关系是错综复杂的。前者争取政治、经济权益的活动都离不开后者的参与与拥趸。

[68]T.S.Eliot,Notes Towards the Definition of Culture,London:Faber and Faber Limited,1948,p.24.

[69]黄仲山：《权力视野下的审美趣味研究》，博士学位论文，中国社会科学院，2013年，第38页。

[70]Michael Moriarty,Taste and Ideology in Seventeenth-Century France,Oxford:Cambridge University Press,1988,p.107.

[71]Raymond Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,Oxford:Oxford University Press,1983,p.314.

[72]Juliet John and Alice Jenkins,"Introduction",Rethinking Victorian Culture,Ed.Juliet John and Alice Jenkins,Houndmills:Macmillan Press LTD,2000,pp.10-11.

[73]F.R.Leavis and Denys Thompson,Culture and Environment:The Training of Critical Awareness,London:Chatto&Windus,1964,pp.4-5.

[74]F.R.Leavis,Nor Shall My Sword:Discourses on Pluralism,Compassion and Social Hope,London:Chatto&Windus,1972,p.213.

[75]F.R.Leavis,Two Cultures?The Significance of C.P.Snow,Cambridge:Cambridge University Press,2013,p.81.

[76]F.R.Leavis,Mass Civilization and Minority Culture,Cambridge:Minority Press,1930,p.17.

[77]利维斯在书中指出，“图书行会”对优秀书籍的选择遵循以下模式：一个好听的故事，投合大众的口味，却仍然可以成为优秀文学作品——成为优秀文学作品，却依然趣味盎然，引人入胜。详见F.R.Leavis,Mass Civilization and Minority Culture,Cambridge:Minority Press,1930,p.16。

[78]F.R.Leavis,Mass Civilization and Minority Culture,Cambridge:Minority Press,1930,p.17.

[79]笔者认为，将利维斯简单、粗暴地贴上“精英主义”的标签未免有失公允。欧荣教授在《“少数人”到“心智成熟的民众”——利维斯的文化批评与“共同体”形塑》一文中也指出利维斯主义并非单纯的精英主义和复古主义。利维斯的“少数人”和“心智成熟的民众”之间存在着争吵、对话与合作关系。详见《杭州师范大学学报》（社会科学版）2015年第4期。

[80]Raymond Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,Oxford:Oxford University Press,1983,p.195.

[81]Raymond Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,Oxford:Oxford University Press,1983,p.196.

[82]Raymond Williams,Culture and Society,1780—1950，London:Chatto&Windus Ltd.,1958,p.300.

[83]Raymond Williams,Culture and Society,1780—1950，London:Chatto&Windus Ltd.,1958,p.299.

[84]Raymond Williams,Culture and Society,1780—1950，London:Chatto&Windus Ltd.,1958,p.320.

[85]童明：《现代性赋格：19世纪欧洲文学名著启示录》，广西师范大学出版社2008年版，第5页。

[86]童明：《现代性赋格：19世纪欧洲文学名著启示录》，广西师范大学出版社2008年版，第3页。

[87]童明：《现代性赋格：19世纪欧洲文学名著启示录》，广西师范大学出版社2008年版，第3页。

[88]陆杨：《费瑟斯通论日常生活审美化》，《文艺研究》2009年第11期。

[89][法]波德莱尔：《1846年的沙龙》，郭宏安译，广西师范大学出版社2002年版，第424页。